le art of life

Antipop Consortium - show de reunión

2008-05-27T02:29:00.000-07:00

22 marzo - Knigttin factory NYC

Las modernas metrópolis e incluso las que pretenden serlo se constituyen sin lugar a dudas en territorios severos, independientemente de la candidez con que algunos sujetos doblemente exigidos pretendan interpelarlas. Y New York city no es la excepción, muy por el contrario el carácter reticular que es posible vislumbrar entre muros desgastados e interiores de diseño de alta factura, opera a modo de montaje en el cual se despliegan dos sensibilidades culturales que juegan a ser antagónicas pero que en la intimidad se funden como meta lugar: hypsters v/s fashion victims. Lo relevante de esta operación pareciera estar dada por develar un clima en el cual es posible reencontrarse y no sentirse arrojado a una mundaneidad urbana excesivamente poco dúctil y amigable, por cierto desde una amplia gama de tonalidades. En este contexto Knigttin factory asumido como uno de los clubes mas cool del planeta sirvió de escenario al esperado concierto de reunión de Anti Pop Consortium (warp records), uno de los proyectos del hip hop contemporáneo que de modo mas radical a intentado superar la encrucijada entre forma y contenido; deudores de una enorme tradición del spoken Word afro americano, desde last poets a saul williams, del free jazz y de la producción análoga electro futurista de finales de los setentas, APC articula una discursividad arraigada al dinamismo, al movimiento y la pulsación/pulsión de la ciudad vivida en la superficie pero experienciada en el subsuelo como ejercicio estilístico, rap como metáfora discontinua, arritmia como automatismo y robotización.

Ante esto la promesa estaba saldada con anticipación, APC haría dos shows en la misma noche y en la misma sala, 20:00 y 23:00 hrs. Todo completamente sold out. Afuera del local un publico bastante homogéneo, chicos blancos con una capacidad de consumo considerable atestaban el local sin empujarse, todo muy nice, pero no nos equivoquemos era el público de Why? que tocaría simultáneamente en la sala principal del club. El otro, el de mirada desconfiada esperaba en silencio y a oscuras en el subterráneo.

check

http://www.youtube.com/watch?v=e84LOYFbf3o&feature=related

una temporada en el infierno

2008-05-26T23:18:00.000-07:00

no se por que subo esto, tampoco me importa mucho, en verdad no me importa nada. ya estoy respirando de nuevo y eso basta.

acabo de darme cuenta que han pasado dos meses y medio de la anterior

respira

2008-03-16T01:04:00.000-07:00

es dificil caminar este invierno
no hay ganas de leer
ni escribir
es difil incluso
respirar
tengo un brazo roto
pero volveremos a la
vida

tapes 'n tapes

2007-09-25T17:29:00.000-07:00

el primero fue de michel jackson, luego vendria uno de atari grabado con misfits. de ahi la perdicion

manos

2007-09-24T11:36:00.000-07:00

Echar una mano; dar la mano; mano derecha;mano izquierda; por mi propia mano; tenerlas manos limpias; al alcance de la mano;buena mano; abrir la mano; a la mano; alar-gar la mano; alzar las manos; a manos llenas;caer en manos de; con las manos vacías; delas manos; manos a la obra; mano sobre mano;llevarse las manos a la cabeza; ser la manoderecha de otro; manual; tender a uno la mano;ponerse en manos de; poner las manos en elfuego; venir a las manos; pedir la mano; nodejar algo de la mano; llegar a las manos;granada de mano; de primera mano; con lasmanos en la masa; frotarse las manos; a manoarmada; mano de obra; en buenas manos;estar en manos de; manos arriba!; poner auno la mano encima; atarse uno las manos;manos trabajadoras; de mano en mano; impo-ner las manos; manojo; hecho a mano; amanos de; apretar las manos; de segundamano; mano blanda; estrechar la mano;manos largas; traerse entre manos; bajomano; cambiar de manos; con mano dura.

(diccionario enciclopédico espasa uno)

1887

2007-09-13T18:59:00.000-07:00

by paredes.i

un policia muerto

keep your eyes open

2007-09-05T20:19:00.000-07:00

Libro de fotografias publicado a veinte años del primer show de fugazi, por el maximo Glenn E. Friedman.

112 pages release date 3 sept 2007

http://www.burningflags.com/

haneke

2007-09-04T13:06:00.000-07:00

Entrevista

Michael Haneke (Alemania, 1942) estudió Filosofía y Psicología antes de dirigir películas, y en su cine convergen ambas formas de exploración existencial. En un mundo que banaliza la violencia hasta pasar inadvertida el bávaro Haneke transciende el poder de la imagen y armado de la comprensión psicológica de lo que filma, lleva al espectador a un estado de catarsis impredecible. Enfrentarte a una de sus películas es un desafío a la resistencia psicológica y un pasaporte a los mecanismos de la angustia, a la alienación y el vacío moral del mundo contemporáneo.

El tema central de Caché es la mala conciencia. ¿Por que es tan emblematico este tema en la epoca actual?

Por la omnipresencia del dolor mundial en los medios de comunicación. Antes de la era audiovisual, el mundo no estaba mejor que ahora, pero se sabía menos. Hoy en día, lo vemos permanentemente. Los países ricos que disfrutan de paz sólo tienen en sus pantallas imágenes terribles, violentas, desesperadas, y eso hace aumentar nuestro sentimiento de culpa. Pero es una cuestión compleja porque los medios de comunicación falsean a menudo la realidad. Escogen a propósito las imágenes más espectaculares, las más impactantes. Cuando se trata de imágenes rodadas en ambientes que nos son familiares, no tienen nada que ver con la realidad que conocemos. Es una realidad manipulada. Pocas veces he sido testigo de actos violentos en mi vida. Sin embargo, cuando miro la tele, puedo pensar que la violencia está por todas partes.

¿De verdad cree, como sugiere Caché, que todos los que vivimos en este lado del mundo somos culpables?

La culpabilidad es un invento judeocristiano y estamos sumergidos en esta cultura. No puedo ver el mundo bajo otro prisma. Pero la culpabilidad también es un problema filosófico, y no pretendo resolverlo, sólo hablo de ese problema. Al hacer la pregunta: ¿Cómo vivimos sabiendo que a lo lejos, y no tan lejos, nos rodea la pobreza? Sabemos que pertenecemos a la parte del mundo que se asienta en los hombros del otro y lo explota. Ante eso, se puede reaccionar de diversas maneras. El comportamiento del personaje interpretado por Daniel Auteuil, cuando se toma dos pastillas para dormir, es más o menos el de la mayoría de nosotros frente a la mala conciencia que sentimos por el resto del mundo. Cada uno escoge qué pastilla tomar. Algunos dan dinero a organizaciones caritativas. Pero en cuanto se habla de algo concreto, el número de personas se reduce radicalmente.

Une la mala conciencia de su personaje a las secuelas de la guerra de argelia.

Mientras preparaba la película, vi un documental sobre la guerra de Argelia. Me sorprendió mucho que ese tema llevase cuarenta años enterrado. Está claro que cada país tiene manchas oscuras, periodos de la historia en los que la culpabilidad individual entra en consonancia con la culpabilidad colectiva. En Austria también intentaba hablar de cosas que habían ocultado debajo de la alfombra. Habría podido rodar «Caché (Escondido)» en Viena, bastaba con cambiar los años sesenta por los cuarenta.

¿No le parece que mezclar el difuso sentimiento de culpa de los acomodados con el recuerdo de una falta cometida por un niño es una amalgama exagerada?

No se trata de la culpabilidad de un niño que se portó mal cuando tenía 6 años. Se trata más bien de la culpabilidad del hombre en el que se ha convertido cuando vuelve a encontrar al que ofendió entonces. De hecho, se comporta otra vez como un cabrón a pesar de tener una elección moral. Podría decirle: “Lo que hice entonces fue horrible, pero no lo sabía. ¿Qué puedo hacer por ti ahora?” Pero prefiere huir.

No propone ninguna pista para disipar el malestar. ¿Que piensa de los cineastas que se comprometen explicitamente?

A veces me gusta el cine de Ken Loach, aunque el interés que despiertan sus películas depende del tema escogido y de que se sabe de antemano el mensaje humanista que presentará. Como decía Jean-Luc Godard, que ha formulado tantas frases inteligentes: “No se deben hacer películas políticas, sino hacer películas políticamente”. Rehúso hacer un discurso, plantear soluciones; sólo intento sugerir tomas de conciencia, interrogantes.

¿Que puede hacer el cine?

El cine es el arte de la manipulación; no hay que olvidarlo nunca cuando se hace cine ni cuando se ven películas. No me refiero sólo a las películas de propaganda del III Reich ni a las películas hollywoodienses actuales. Siempre he querido que las mías sugieran una duda en cuanto a la realidad que muestran en la pantalla. Es para alertar el espectador, para despertar su vigilancia. También es posible, gracias al poder del cine, luchar contra las imágenes que, hoy en día, quieren hacer de la brutalidad un producto consumible. Para mí, «Saló o los 120 días de Sodoma», de Pasolini, tuvo ese papel. Me chocó tanto que me sentí mal durante mucho tiempo. Es una de las pocas películas de la historia del cine que hace entender lo que significa la violencia. Habría que volver a hacer un Saló de vez en cuando.

Michel Houellebecq habla bien de usted en su ultima novela.

La he leído, me siento muy halagado. Es un escritor muy importante para mí y con el que comparto muchas cosas. Quizá sea el único novelista capaz de describir el mundo tal como es hoy. Se le acusa de complacencia, pero es lo que suele reprocharse a las personas que tocan temas cruciales, molestos.

Sus peliculas no tratan bien a la familia, ¿Que representa para usted?

No intento destruir la familia. Tengo cuatro hijos, y mi casa es el único lugar que considero como “mío”. Pero quiero demostrar que cuando una familia se siente amenazada, también es capaz de agredir. La familia no representa sólo la estabilidad, la voluntad y la satisfacción de construir, sino el miedo a perderlo todo. Y este miedo tiene un papel muy importante en la sociedad actual. “Haríamos cualquier cosa por no perder nada” es la frase clave de «Caché (Escondido)».

Hay un angulo muerto en su cine, el del placer. ¿quien disfruta? desde luego, no sus personajes. ¿usted? ¿le produce placer verlos luchar de esta forma?

Para nada. Me parece que la persecución anónima que sufre el personaje de Daniel Auteuil en «Caché (Escondido)» es terriblemente cruel. Hay que estar loco para perseguir a alguien de esta forma. Pero es la rabia que sale del mundo actual. Es el resultado del mal que hacen unos, conscientemente o no, a los demás a todos los niveles, a cualquier escala. Además, los medios para hacer daño son cada vez más eficaces... No es la primera vez que me tachan de sádico, pero es un reproche sin fundamentos. El papel del cineasta es rascar donde duele, desvelar lo que no se quiere saber ni ver. Pero de ahí a que sea placentero, no, sería perverso.

Entrevista realizada por Louis Guichard y Frédéric Strauss
Telerama

le hype

2007-09-03T22:34:00.000-07:00

Los estudios valencianos Ciudad de la Luz acogieron el pasado fin de semana el último día de rodaje de La posibilidad de una isla, el debut como director del escritor francés Michel Houellebecq. El controvertido autor cineasta reside actualmente en España y eligió el sur del país como escenario natural de su cuento futurista.

Coproducido por morena films (España) y por mandarin films (Francia), en asociación con De Palacio Films, la película, rodada en francés, contó con un presupuesto total de 6.370.000 euros.

no estoy de acuerdo

2007-09-03T22:21:00.003-07:00

las 10 mejores canciones de la historia segun Q magazine de septiembre

"Hallelujah" - Jeff Buckley
"Strawberry Fields Forever" - The Beatles
"Life On Mars" - David Bowie
"Sympathy For The Devil" - The Rolling Stones
"Strange Fruit" - Billie Holiday
"Bitter Sweet Symphony" - The Verve
"Born To Run" - Bruce Springstein
"God Only Knows" - The Beach Boys
"Blowin’ In The Wind" - Bob Dylan
"Perfect Day" - Lou Reed

no estoy de acuerdo

yeah!

2007-09-03T21:14:00.001-07:00

Entrevista a Néstor García Canclini

Latinoamérica está atravesada por procesos tan conflictivos como contradictorios. Allí se pierden los rastros de la identidad, se busca con desesperación al sujeto, a los hombres y mujeres que viven en un territorio "moderno" que convive con la hipertecnología, aunque muchos de ellos jamás conocerán una computadora. De estas cuestiones se ocupa el antropólogo Néstor García Canclini en su ultimo trabajo, Diferentes, desiguales y desconectados (Gedisa).

Canclini asegura que Latinoamérica no sabe de términos como hipermodernidad o neomodernidad sino que todavía vive en la siempre cuestionada modernidad. "Nos hemos alejado del proyecto de la modernidad ilustrada que buscaba un sentido del conjunto de la sociedad en el que la educación y la salud fueran para todos. Pero estamos en una época en que ciertos objetivos de desarrollo tecnológico, la importancia de la innovación, los movimientos emancipadores y su represión necesitan ser leídos bajo las claves de la modernidad."

Hoy en cada individuo conviven simultáneamente varias identidades. ¿Esto ataca la idea de sujeto?

Sí. Uno tiene múltiples pertenencias. Aun viviendo dentro de una sociedad y sin viajar, nos llegan repertorios culturales de muchas sociedades, en varias lenguas. Estamos exigidos a interactuar con nacionalidades diferentes en una misma ciudad, consumimos productos heterogéneos y en parte esto es una forma de libertad: el poder adherir a causas y grupos diferentes; lo que al sujeto le produce desgarramientos o multiplicidades que lo problematizan. Hay una comunicación incierta a través de Internet, travestismos, formas de simulación mediáticas que plantean la dificultad de hacer pactos sociales. No podemos saber con qué sujetos estamos tratando para que haya contratos sociales y culturales donde tener algunas mínimas nociones de quiénes son nuestros interlocutores. Posiblemente gran parte del desencanto político pueda leerse como una pérdida de claridad de los actores: políticos que cambian de partido, que proponen un programa y ejecutan otro cuando gobiernan... Lo mismo pasa en el fútbol, con jugadores de un país en equipos de otro. La indeterminación identitaria marca casi todos los campos.

¿La historia de la desigualdad en Latinoamérica estuvo signada sólo por la aplicación de determinados modelos económicos?

No. Por eso les doy poca importancia en el libro a las teorías económicas de la desigualdad. En America latina, la desigualdad posee bases económicas, historias, simetrías, explotaciones internas y externas. Al mismo tiempo es el resultado de discriminaciones y estereotipos que nos han fijado en un lugar de los que duermen la siesta, de los que no quieren afrontar la complejidad y la dureza del mundo tecnológico, que prefieren las relaciones familiares o de compadrazgo a la competencia económica. Esto es poco cierto, especialmente en las grandes ciudades. Sin embargo, buena parte de la configuración y la reproducción de la desigualdad en Latinoamérica es el resultado de estos estereotipos y de un acceso diferencial y desigual a los recursos de la última modernidad.

¿Los intelectuales latinoamericanos pueden comprender y elaborar estas problemáticas?

Sí y no. Hay una producción intelectual de muy alto nivel en países de mayor desarrollo educativo universitario. Pero tendríamos que redefinir quiénes cumplen la función de intelectual. Ya no son sólo académicos, escritores, mentes lúcidas sino figuras de la TV, formadores de opinión, empresarios, tecnólogos y hasta actores. Además, hay un debilitamiento en el interés de la argumentación intelectual, se ve desde la disminución de los debates de ideas en la vía pública hasta la reconversión de los semanarios políticos en lugares de denuncias ruidosas. Las figuras creadoras o impulsoras de ideas, como podrían ser los políticos más reflexivos, son conocidos más por sus ocurrencias o episodios sensacionalistas que por sus ideas.

¿Hay un límite para la convivencia violenta de los conectados, los incluidos, con aquellos que nunca accederán a las nuevas tecnologías, los excluidos?

El límite ha sido transgredido muchas veces en los últimos años. Las asambleas, cacerolazos, las reacciones cuando la crisis argentina tocó fondo, tuvieron el aspecto de conflicto entre conectados y desconectados, como cuando se destruyeron cajeros automáticos. En Guadalajara, en la cumbre "Europa América latina", los manifestantes rompían cabinas telefónicas. Había algo de protesta, de imaginario antitecnológico que había que considerar. Son muestras del agotamiento del modelo neoliberal, búsquedas de producción de sentido, que son simbólicas y que logran algunos resultados. En la Argentina algunos gobernantes vieron que la protesta había llegado a un momento tal de dificultad de la convivencia que había que prestar atención.

¿Cómo ve al intelectual latinoamericano en el escenario mundial del pensamiento? ¿Es escuchado?

En Europa —España incluida— tienden a prestar poca atención al pensamiento o las ciencias sociales en América latina. En los últimos años han considerado más la narrativa. Pero ni en Francia ni en Alemania ni en Inglaterra ni en España trasciende en general lo que se produce en América latina. Hay un buen diálogo europeo y estadounidense con los especialistas en América latina o en ciertos países, como la Argentina, Brasil y México. Pero las principales figuras del pensamiento latinoamericano que no se ocupan sólo de su país sino que han discutido temas de la modernidad, de la globalización, en general no entran en el debate teórico de las metrópolis. De todos modos, ha mejorado el diálogo. Hay varias decenas de libros de autores de primer orden de América latina traducidos al inglés.

¿Y dentro del propio terreno latinoamericano, son escuchados, son influyentes?

Existe una tradición larga de presencia de los intelectuales en la esfera pública. Hay una circulación fluida entre la academia y el periodismo, y en algunos casos con medios audiovisuales como la radio y la televisión. Por el contrario, los intelectuales anglosajones rarísimas veces son interlocutores de los políticos. En Estados Unidos un intelectual no es invitado a la televisión y menos si tiene un pensamiento crítico.

¿Qué actitud mantienen los latinoamericanos ante la estrategia de seguridad que cierra las fronteras de Estados Unidos y Europa?

En Estados Unidos ya hay más de 40 millones de latinoamericanos. Además se produjo un cambio cualitativo y cuantitativo en las dos últimas generaciones de hispanohablantes en Estados Unidos ya que un alto porcentaje posee educación secundaria y universitaria, son consumidores calificados, creadores sofisticados, que pueden llegar a las escuelas de arte, a producir en las fronteras de la comunicación, en Miami, en Los Angeles, influir en lo que se produce para los consumidores hispanohablantes. Las recientes manifestaciones masivas de latinoamericanos residentes en Estados Unidos en defensa de los derechos de los migrantes evidencian que comienzan a crearse condiciones para que no los traten sólo como consumidores y trabajadores precarios; piden que los consideren ciudadanos. Pero los gobernantes latinoamericanos dan apenas una solidaridad tibia o se limitan, como el presidente mexicano, a celebrar las remesas de dinero que envían a América latina. Por otra parte, creo que hay cuatro o cinco países que le importan a Estados Unidos como mercados: México, Brasil, luego la Argentina, Chile. Como proveedores de materias primas hay que incluir también a Venezuela por el petróleo. Y habría uno más que es Colombia, pero básicamente por la producción de drogas y el alto porcentaje de territorio que controla la guerrilla. Las presiones políticas cada vez toman menos en cuenta las dinámicas internas de los países latinoamericanos. Hasta les produce sorpresa que con cierta frecuencia, como ha ocurrido con Irak, haya países que voten en contra o se abstengan. O desafíen el ALCA, como ocurrió en la cumbre de Mar del Plata hace unos meses

¿Una situación similar se presenta en el plano de las industrias culturales?

Con algunos matices. Por ejemplo, los países latinoamericanos más fuertes, más numerosos en cuanto a población y cantidad de consumidores, con acceso al cine o la televisión, son mercados atractivos. No son mercados menores. Uno ve que los líderes de la Motion Pictures, como ocurrió muchos años con Jack Valenti, se toman la molestia de viajar a Latinoamérica, a hablar hasta con los presidentes para garantizar la mayor expansión del cine de Hollywood. La mejor defensa es, para nosotros, fortalecer la producción cultural endógena, no el nacionalismo aislacionista.

¿En qué etapa del modernismo o posmodernismo cree que se encuentra nuestro continente cuando la brecha entre ricos y pobres no deja de crecer y cuándo también aparece y se profundiza la llamada "brecha digital"?

Hay cambios significativos en el carácter de esas brechas socioeconómicas y culturales. Hasta hace unos 20 años eran sobre todo brechas étnicas y económicas, o divisiones regionales o lingüísticas, como entre hispanohablantes y brasileños. Ultimamente la brecha digital se ha vuelto decisiva y han acentuado algunas distancias o asimetrías anteriores. No llega al 20% la población latinoamericana que tiene acceso a Internet. Y sabemos que eso está asociado a una serie de destrezas, capacidades de acceso a la información, entretenimientos e innovaciones que agrava las distancias que antes eran generadas por las desigualdades internas de cada nación. Son diferencias y desigualdades internacionales, y a veces hay más proximidad entre las elites de las grandes ciudades latinoamericanas, con las elites de Europa y Estados Unidos, que con las masas populares de cada país.

¿Usted cree que los jóvenes latinoamericanos construyen una idea de futuro en sus subjetividades escépticas?

Sí, pero de otro modo. Se ha estudiado un poco el llamado presentismo de los jóvenes, pero no es un rasgo exclusivo de ellos. Es una característica instalada en un conjunto más amplio de discursos sociales: la publicidad, la moda y otras formas de comunicación tienden a acentuar la experiencia del presente, lo que se puede lograr hoy, y descartar lo demás. No hay mayor prospectiva hacia lo que va a ocurrir el año próximo y menos en una década. Sin embargo, vemos una contradicción entre este discurso presentista instalado en la comunicación social masiva, generalizada, y el disciplinamiento en el uso del tiempo que imponen las compras a plazos, financiadas, que implican compromisos largos, estabilidad en el trabajo, en la familia. Eso permanece como una exigencia subrepticia, poco explicitada pero que obliga a tener continuidad. En América latina hay un desdibujamiento del saber histórico en la escuela y en las referencias de las nuevas generaciones. Ha crecido la referencia a culturas lejanas pero contemporáneas, o que pueden tener largas tradiciones, como las asiáticas, pero sin hacer la experiencia de esa densidad histórica, sino apropiándose de una disciplina de meditación, o un recurso de entrenamiento corporal o de salud, o formas de conocimiento, como si se pudieran adquirir sin hacerse cargo de la cultura en aquella en la cual fueron generadas.

¿Y desde los poderes políticos actuales en Latinoamérica se proyecta una idea de futuro a nivel país?

No se ve. Si uno recorre las agendas de discusión preelectoral de los últimos años todo se refiere a denuncias, videos que muestran corrupción, cuestiones muy recientes y de poca prospectiva acerca de los desafíos estratégicos en comunicaciones, investigación y desarrollo. Hay mucha resistencia, incluso en los medios, a ocuparse de diagnósticos. Sólo unas pocas revistas culturales —que ninguna vende más de 5 o 10 mil ejemplares en su país— intentan hablar de agendas a varios años, de problemas estructurales que están en el origen de muchos desórdenes y frustraciones actuales.

¿Persiste la crisis de representación política en el continente?

Más bien habría que preguntarse qué queda de la representación política a través de los partidos. Miremos adonde miremos en América latina, encontramos partidos históricos desvencijados u otros partidos que están en el gobierno y podrían construir formas distintas de representatividad, pero generan sobre todo procesos de desintegración, un descontento generalizado, lucha de facciones. Hay otras formas de representatividad, no propiamente políticas, sino sociales, sectoriales, a veces corporativas que son muy importantes, y que defienden los intereses de elites: corporaciones empresariales, eclesiásticas, militares, y también movimientos sociales de descontentos heterogéneos.

¿Qué sentido cree que tiene hoy la palabra revolución en Latinoamérica?

¿Revolución?

Sí.

Casi ha desaparecido del lenguaje político, periodístico. En América latina y en el mundo, y en todo caso, cuando aparece tiene usos tan diversos que se parece poco a los momentos en que se usaba para la política transformadora y para las artes innovadoras. Se habla de revolución neoconservadora, o sea de modos de transformación radical que en este momento están administrados sobre todo por sectores de derecha, sectores conservadores. De hecho, no sólo la palabra "revolución" se ha desvanecido sino que discusiones importantes que hubo en los años 70, 80 entre reformismo y revolución también se esfumaron. Hoy se discute cómo reconstituir la esfera pública, cómo lograr formas de representatividad eficaz. Sean políticas sociales, culturales. Hay una pluralización de las demandas y por lo tanto una fragmentación de los campos en los que se buscan cambios. No se han dejado de buscar cambios. Pero faltan relatos y movimientos que integren en una visión de conjunto a la sociedad. El único relato que hemos tenido en los últimos años ha sido el neoliberal: es poco creíble y ha mostrado demasiados fracasos. Una excepción reciente es el ascenso de Evo Morales, con un gabinete casi enteramente indígena y un discurso diferente: podríamos valorarlo como una revolución, al menos étnica, pero Evo no usa ese término, y hay que esperar un tiempo para apreciar hasta dónde pueden hacer cambios.

¿Se podría pensar que la crisis es un estado permanente en la mayoría de los estados latinoamericanos?

Crisis es otra palabra tan maltratada que significa poco. Menos aún si la queremos reivindicar en el sentido griego de tamiz, juicio o deslinde. O como situación de emergencia en la cual se puede diferenciar una cosa de la otra y en que cambian las reglas y las condiciones para producir un salto hacia otra etapa. Más bien lo que encontramos es una superposición de etapas distintas de desarrollo. Quizá sea, un momento de transición más que de crisis. Mi idea es que lo que puede sostener un pensamiento crítico en este momento es no instalarse en esa transición de un modo complaciente, mantener la experiencia y la reflexión sobre las desigualdades y las injusticias.

Néstor García Canclini, nacido en La Plata en 1939, es antropólogo y un destacado investigador. Ha publicado trabajos sobre políticas culturales, globalización, sociedad de consumo y cultura urbana. Reside en México desde 1976. allí, dirige el programa de estudios sobre cultura urbana en la Universidad Autónoma de Metropolitana. Ha sido profesor de las universidades de Stanford, Austin, Barcelona, Buenos Aires y Soa Paulo. Entre sus obras, además de la mencionada en el artículo, se destacan Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad (1996), Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización (1995) y La globalización imaginada (2000)

foto robada al mercurio

hacia el problema

2007-08-22T11:51:00.000-07:00

por Francisco Astudillo

Organizacion y Sintesis

La profusión de la noción de Organización es identificada y articulada conceptualmente, no solo sobre el surgimiento y sostenimiento de la modernidad, sino además como un rasgo general de esta, tal como lo plantea Anthony Giddens: “Lo que distingue a las organizaciones modernas no es tanto su tamaño o su carácter burocrático, como el monitoreo reflexivo y concentrado que dicho tamaño y carácter burocrático llevan consigo. Quien dice modernidad no dice justamente organizaciones sino organización; es decir, el control regularizado de las relaciones sociales a través de indefinidas distancias espacio - temporales”[1]. Ante este imperativo, surge pertinente el intento de abordar un cierto debate contemporáneo sobre el estatus epistemológico de las teorías de organizaciones, dada la permanente impresión de una suerte de vacío en el modo de justificar los presupuestos últimos que se asumen en cualquiera de las expresiones que dicho campo tiene, sean estas y sólo por citar algunas, la de una teoría administrativa, una ciencia gerencial, los sistemas organizativos, el desarrollo organizacional, la sociología de organizaciones y la psicología industrial.

Según un articulo escrito hace ya una década por Jorge Dávila[2], esta situación no ha limitado la proliferación de enfoques o paradigmas del estudio de organizaciones, sino que por el contrario, ha visto emerger una tendencia en la que conviven y se conjugan el vacío o al menos el tibio estatus de fundamentación con las referidas proliferaciones. En este texto se sintetiza y sistematizan además, dos importantes trabajos de Michael Reed[3], que buscarían superar este escenario a partir de dos objetivos estrechamente conectados: Por una parte, criticar el encajonamiento en que se encuentra la discusión epistemológica sobre la Teoría y la Sociología de Organizaciones y por otro lado proponer la estructuración del campo académico relativo al estudio de organizaciones sobre la base de una cierta manera de concebir el fenómeno organizacional, planteando la necesidad de “postular un sentido para el campo académico del estudio del fenómeno organizacional que no se agote en el mero fenómeno y que de significado al devenir de las diversas preocupaciones intelectuales “serias” que de él se han ocupado”[4].

Reed plantea que el debate sobre los estudios de organizaciones se suele presentar a partir de estas tres posibilidades:

a. El relativismo absoluto (el autor le llama “anything goes”) propio del criterio de elección metodológica que escoge por conveniencia la combinación metódica apropiada para el “problema” que se estudia.

b. El desarrollo múltiple e irreconciliable de varias teorías. En este caso se supone que en el nivel de fundamentación de la teoría aparecen supuestos que, siendo tan contrarios, no pueden alcanzar a reunirse en un debate[5].

c. La vuelta a lo básico; es decir, la aceptación de que todos los desarrollos conceptuales y metodológicos que pretendieron romper con el desarrollo teórico dominante por herencia en el estudio de organizaciones - la llamada ortodoxia funcionalista - deben rendir su bandera, después de tantos traspiés, a un estructural funcionalismo renovado con las pocas afirmaciones positivas que fuera de su dominio se ha logrado. Aquí puede ubicarse la tendencia dominante del enfoque de sistemas que supone a las organizaciones como sistemas socio - técnicos; es decir, como instrumentos racionales de coordinación y control adecuados a las exigencias ambientales y a los imperativos funcionales que éstas le imponen. El modelo de la teoría de la contingencia, repotenciado en sus subsistemas funcionales con el conocimiento parcial obtenido por otras investigaciones, sería la piedra angular del análisis organizacional. De este modo, si bien el texto de Dávila da cuenta de un debate contemporáneo en relación al campo de estudio de las organizaciones, me parece que cae en algunas imprecisiones. La primera consiste, a mi modo de ver, en confundir teorías específicas con paradigmas al interior de la sociología[6] y por otro lado en no asumir la relevancia de lo que el mismo Reed plantea: El enfoque sistémico se ha instalado en las últimas décadas como dominante y piedra angular del análisis organizacional.

Dicho esto, y luego de haber explicitado ciertos puntos del argumento de Dávila y Reed, surgen un par de interrogantes que dan sentido a nuestros propósitos:

a. ¿Qué el enfoque sistémico este instalado como modelo dominante en el análisis organizacional es equivalente a que exista un vacío epistemológico?

b. ¿El hecho que otros marcos analíticos que Reed denomina: “organizaciones como orden negociado”, “organizaciones como estructuras de poder y dominación” u “organizaciones como construcciones simbólicas” no estén posicionados como modelos dominantes, es equivalente a que el enfoque sistémico sea poco serio y no traiga consigo perspectivas teóricas?

Sin duda, estas preguntas que posiblemente parezcan excesivamente elementales, además de ingenuas, son las que orientan mi interés por indagar en el enfoque sistémico, que a modo de perspectiva dominante en el campo de estudio de las organizaciones[7], ha causado y sigue causando grandes controversias, en especial debido a su abrupta ruptura con el pensamiento tradicional. Considerando el dato no menor, que la Teoría General de Sistemas[8] ha sido por algunos, y especialmente es su aplicación en ciencias sociales, calificada “como una ciencia burguesa (Holzer, 1977); acusada de disolver al hombre, reduciéndolo a una pieza insignificante de un mecanismo devorador (Yepes, 1989), e incluso de ser una meta biología (Habermas, 1985). Sin embargo, tanto los aportes que de ella se desprenden como las críticas que concita, por lo general carecen de un marco nítido o de niveles de referencia explícitos, lo cual hace de su discusión y su utilización algo bastante delicado”[9]. En ese sentido, creo necesario articular una revisión de sus presupuestos y limites, no guiada por prenociones, ni por el lenguaje del sentido común, que muchas veces descansan en la pasividad y en un facilismo intelectual desmedido; “en efecto, en la medida en que el lenguaje común y ciertos usos especializados de las palabras comunes constituyen el principal vehiculo de las representaciones comunes de la sociedad, una crítica lógica del lenguaje común surge como el paso previo mas indispensable para la elaboración controlada de las nociones científicas”[10].

Por otro lado, es importante además tener en cuenta que la TGS, si bien abiertamente asume pretensiones de universalidad, esta refiere a su “capacidad de comprensión de todo lo social y no al intento de reflejar completamente la realidad del objeto ni la exclusividad de la verdad respecto a otras teorías, así como tampoco al agotamiento de las posibilidades de conocimiento del objeto de estudio”[11], de hecho tal como lo plantea Arnold y Rodríguez, el interés de Luhmann consiste en la construcción de una teoría que reclama para si la capacidad de aplicación a diferentes niveles de análisis sociológico, y que incluso pueda convertirse ella misma en tema de su propia investigación[12].

Sin duda este punto es absolutamente central, ya que es justamente en esta distinción, donde se articulan nuestros principales objetivos conceptuales:

a. Observar la capacidad explicativa y generadora de rendimientos efectivos en diferentes niveles del análisis organizacional por parte del enfoque sistémico, específicamente desde el modelo de sistema autoreferencial de Luhmann.

b. Desarrollar, desde la diferenciación de estos niveles de análisis, un dialogo con otras corrientes teóricas y paradigmas, como la teoría de la estructuración de Giddens, el interaccionismo simbólico o la fenomenología. A partir de la perspectiva multiparadigmática e integradora de Ritzer.

[1] Giddens, Anthony, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, London. 1991. Pág. 16.
[2] Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa de la Universidad de los Andes de Venezuela. “Un Panorama Actual de las Teorías de Organizaciones” Revista Venezolana de Gerencia, Año 2, No. 4, 1997.
[3] The Sociology of Organizations. Themes, Perspectives and Prospects (Reed, 1992), y el capítulo titulado Organizations and Modernity: Continuity and Discontinuity in Organization Theory en el libro editado por J. Hassard y M. Parker con el título de Postmodernism and Organizations (Reed, 1993)
[4] Organizations and Modernity: Continuity and Discontinuity in Organization Theory en el libro editado por J. Hassard y M. Parker con el título de Postmodernism and Organizations (Reed, 1993) citado en “Un Panorama Actual de las Teorías de Organizaciones” Revista Venezolana de Gerencia, Año 2, No. 4, 1997. Pág. 15.
[5] El ejemplo prototípico es la inconmensurabilidad paradigmática de los cuatro tipos de fundamentación sociológica expresados en el mapa de clasificación (de paradigmas sociológicos y teorías de organizaciones) de G. Burrell y G. Morgan (Burrell and Morgan, 1979).
[6] Cuestión que abordaremos mas adelante desde la perspectiva metateórica y multiparadigmática de Ritzer
[7] Sin preguntarnos por su influencias actuales en otros campos de estudio sociológico.
[8] De aquí en adelante TGS
[9] Arnold, Marcelo y Rodríguez, Darío “Sociedad y Teoría de sistemas” ED. Universitaria, Santiago de Chile, 1990. Pág. 12.
[10] Goldthorpe, J.H et Lockwood.D, texto 6, citado en Bourdieu, P. Chamboredon, J.C. Passeron, J.C. “El oficio del sociólogo, Presupuestos epistemológicos”, en prenociones y técnicas de ruptura, Pág. 28. Siglo XXI editores, Buenos aires, 2002
[11] Luhmann, N. “Soziale Systeme: Grundrisse einer allgemeinen theorie, Pág. 9. Suhrkamp, Frankfurt, 1984.
[12] Arnold, Marcelo y Rodríguez, Darío “Sociedad y Teoría de sistemas” ED. Universitaria, Santiago de Chile, 1990. Pág. 85.

top ten semestre 2007

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equilibrio perfecto

Campo y Sistema en la teoria sociologica

2007-07-05T15:57:00.000-07:00

por Omar Aguilar Novoa - Departamento sociologia Universidad de Chile

Esto es lo que ha estado en mi mente últimamente y aunque supongo que a nadie le interesa mucho todo esto, invito a participar de una reflexión que tiene que ver con el intento por comprender la organización de las sociedades complejas

Notas sobre una convergencia

Luego de la crisis de la teoría estructural-funcionalista, parecía que la sociología estallaba bajo la forma de varias teorías y paradigmas diferentes, cuya principal característica era el abandono de la pretensión de construir una teoría general de la sociedad. Sin embargo, durante los últimos decenios asistimos a un renacimiento de esta ambición teórica, e incluso a un renacimiento de la propia teoría parsoniana.56 Pero la situación no es similar a aquella del imperio del estructural-funcionalismo pues hoy en día nadie pretende identificar de buenas a primeras su propia teoría con la sociología. Al parecer entre los sociólogos existe la convicción de que la sociología es una ciencia multiparadigmática y que ello no impide su progreso, muy por el contrario, una de las condiciones de posibilidad del campo sociológico en tanto que parte del campo científico es
la posibilidad de la confrontación y la discusión con armas científicas entre los diferentes investigadores y las diferentes posiciones al interior del campo sociológico.57 Es en este contexto que quisiéramos hacer algunos comentarios a propósito de la sociología de Pierre Bourdieu, quien fuera uno de los sociólogos que, desde nuestro punto de vista, no renució a la pretensión teórica de fundar una verdadera ciencia de la sociedad, incluso si el propio Bourdieu negara a menudo el carácter general de su empresa teórica. La pretensión teórica tal como la concebimos no tiene nada que ver sobre el carácter más o menos abstracto, más o menos general, más o menos empírico de la sociología. Se trata simplemente de la ambición de llegar a una comprensión de la sociedad como totalidad, como conjunto, donde incluso hay un lugar para la propia teoría que intenta comprenderla. Como lo veremos más adelante, este aspecto del conocimiento científico, en el que el observador se reencuentra en aquello que observa, es uno de los desafíos que se le presentan a la ciencia contemporánea.

Ahora bien, lo que nos interesa es comparar ciertos aspectos de la teoría del sociólogo del Collège de France con la teoría de sistemas autopoiéticos. Concretamente interesa comparar el concepto de campo que utiliza Bourdieu con el concepto de sistema autorreferencial de Luhmann. Luego procederemos a comparar el enfoque del sociólogo francés sobre la reflexividad, con aquel de Maturana y Varela sobre la observación de segundo orden.

I. Autonomía del campo y autorreferencialidad del sistema.

Uno de los postulados ontológicos de la teoría de Pierre Bourdieu es aquel sobre el carácter relacional de lo real. Como lo dice a menudo el propio Bourdieu, la sociedad puede ser concebida como un espacio diferenciado de posiciones sociales en el que las relaciones entre estas posiciones constituyen el núcleo de lo que es propiamente social.58 Así, el sociólogo puede reconstruir el espacio social diferenciado a partir de la distribución de ciertas propiedades entre los agentes, especialmente bajo la forma de diferentes especies de capital, con las cuales ellos participan de las luchas por la tranformación o la mantención de la estructura del sistema de posiciones al interior del espacio social. Podemos apreciar ya en esto que la teoría de Bourdieu utiliza nociones tomadas en préstamo a la física para dar cuenta de lo que ocurre en la sociedad. Espacio, distancia, posición, estructura, son nociones que tienen como objetivo el permitir aprehender la lógica de lo social, lógica que sería (como el propio Bourdieu los sostiene) una topo-logía, es decir un orden que se inscribe en un espacio bajo la forma de una distribución de los agentes según sus diferentes recursos, los que les permiten ocupar ahí una determinada posición. En el conjunto de distinciones con las que Bourdieu observa la sociedad, el concepto de campo es uno de los más importantes. Dicho concepto está tomado también de la física pues corresponde a la noción de campo magnético con que esta disciplina describe varios de los fenómenos en términos de relaciones de fuerza entre cuerpos en un espacio físico definido.

Con la generalización de este concepto al campo de la sociología, el sociólogo francés quiere aprehender la heterogeneidad que se encuentra en el espacio social de las sociedades modernas. Estas sociedades son diferenciadas según varios criterios, lo que da lugar a la autonomización de diversos "sub-espacios" sociales que tienen sus propias lógicas de funcionamiento y que no pueden ser explicados por lo que ocurre fuera de ellos mismos. Esta idea de la sociología de Bourdieu es cercana a aquella de Luhmann a propósitode los sistemas autopoiéticos59. Para el sociólogo de Bielefeld la sociedad moderna es unasociedad funcionalmente diferenciada. Esto quiere decir que los sistemas altamente complejos tienden a reducir complejidad por medio de la introducción del mismo principio de diferenciación que los constituye, es decir: la diferencia sistema/entorno. De esta forma, los sistemas complejos pueden introducir esta diferenciación en ellos mismos como estrategia de reducción de la complejidad. La diferenciación sistémica es entonces la operación recursiva de la distinción de base sistema/entorno al interior del propio sistema.

Una de las diferencias importantes entre Bourdieu y Luhmann lo constituye el hecho de que este último elabora una teoría de la evolución social, para lo cual se apoya en el concepto de diferenciación funcional. Según el principio de Goldweiser y su ley de las posibilidades limitadas, problemas estructurales específicos pueden solamente tener un número limitado de soluciones posibles. Es por ello que en el curso de la evolución social solamente un número limitado de formas funcionalmente equivalentes de diferenciación funcional fueron desarrolladas, pues todas las posibilidades de diferenciación son reducidas por la cadena de selecciones que las preceden y que limitan las selecciones futuras.60 Las sociedades modernas son sociedades funcionalmente diferenciadas, es decir sociedades en las que la diferenciación funcional ha tenido como resultado el surgimiento de sistemas parciales, con un alto grado de autonomía y entre los que no existe ningún sistema que tenga un predominio sobre los otros pues cada uno de ellos tiene una función
específica, es decir, un problema para el que el sistema tiene una solución equivalente desde un punto de vista funcional.

Utilizando la teoría de sistemas de Maturana y Varela, Luhmann concibe los sistemas funcionalmente diferenciados como sistemas autopoiéticos, dicho de otro modo, sistemas cerrados al ambiente desde el punto de vista de su organización y cuyos componentes son producidos por una red cerrada de operaciones sistémicas al interior del sistema mismo. Así, para Bourdieu y para Luhmann, la economía, la política, la educación, la religión, el arte, entre otros, son sub-universos sociales que gozan de una autonomía funcional, que tienen sus propias lógicas de operación; aunque en la teoría de Bourdieu no se encuentra ninguna teoría general sobre el modo de funcionamiento de los diferentes campos sociales ni ninguna teoría de la evolución social sobre la cual apoyarse.61 Si bien estos dos sociólogos están de acuerdo sobre el carácter autónomo de estos sub-universos sociales en las sociedades modernas, la manera de comprenderlos no es exactamente la misma en uno y en otro autor. El concepto de campo y el concepto de sistema forman parte de matrices de distinciones totalmente diferentes. El concepto de campo no puede ser aislado de los de capital, habitus, juego, estrategia, relaciones de fuerza, etc.62 Al mismo tiempo, el concepto de sistema en Luhmann no puede ser aislado de los de autorreferencia, autopoiesis, complejidad, entorno, contingencia, sentido, etc.63 A partir de esto se puede constatar que evidentemente hay diferencias notables entreambas nociones. Sería demasiado fácil indicarlas pues las estrategias teóricas de Luhmann y de Bourdieu son muy diferentes. En todo caso existen al menos tres aspectos a señalarcomo diferencias importantes entre lo que constituye un campo y lo que constituye un sistema

En primer lugar, el problema de la naturaleza del campo y la del sistema. En Bourdieu el problema central es el de los principios de diferenciación que caracterizan a una sociedad determinada. Estos principios están a la base de la distribución de los agentes sociales en un espacio constituido de posiciones dieferenciadas y de las relaciones entre ellas. Un campo es, como lo hemos dicho ya, un micro-espacio social en el que existe una estructura de relaciones entre posiciones sociales. Es esto lo que está en juego en las luchas y relaciones de fuerzas entre los agentes que en él participan. Por el contrario, un sistema social es el resultado de la reducción de la complejidad del entorno. El sistema social es la solución al problema de la doble contingencia como condición de posibilidad de lo social. Como ya lo había señalado Parsons, toda interacción debe enfrentar el problema de que ninguna acción es posible si Alter hace depender sus actos de la acción de Ego, y si Ego pretende conectar su comportamiento con el de Alter.64 A diferencia de la solución vislumbrada por Parsons a este problema, Luhmann ve en el sentido una manera de reducir las posibilidades abiertas en una interacción y así hacer probable lo que de otro modo resulta muy improbable: cómo asegurar la conexión de eventos temporales que, como las acciones, tienen una muy corta duración. Un sistema social utiliza por lo tanto el sentido

Como estrategia de reducción de la complejidad, o dicho de otra forma, de selección de posibilidades. Para mantener la diferencia con su entorno el sistema debe aumentar su propia complejidad de cara a la del entorno. Así, la diferencia sistema/entorno es una diferencia de grados de complejidad y siempre está en la base de la formación de sistemas el problema de la complejidad del mundo.65 Otro aspecto que marca la diferencia entre estos dos conceptos es aquel de los componentes de un campo y los componentes de un sistema. Si suponemos que el campo yel sistema son ambos entidades que se pueden distinguir en la realidad y que constituyen una unidad, nos podríamos preguntar por los elementos de tales unidades. En el caso del campo, los elementos que forman parte de él son principalmente posiciones interdependientes. Estas son ocupadas por los agentes (ya sea un individuo o una institución) que toman parte en las luchas por el cambio de la estructura del campo y de sus reglas. Se debe hacer notar aquí, a propósito de este aspecto de la noción de campo, que cuando Bourdieu compara tal noción con la de sistema, el sociólogo del Collège de Franceniega que el campo tenga componentes, partes, pues según él un campo no esdescomponible.66 Desde nuestro punto de vista, Bourdieu confunde el concepto de elemento con el de componente. Si decimos que el campo está constituido por ciertos elementos esto quiere decir que lo que define el campo como tal es la interdependencia de sus elementos, sin los cuales el campo no sería un campo social. Es verdad que si un campo es dividido, lo que resulta de tal división no es reducible a la lógica del campo original y que este último no es una unidad definida por los sub-campos que resultaron de su división.Por el contrario, los elementos constitutivos de un sistema social son comunicaciones. Un sistema social según Luhmann es un sistema autorreferencial de comunicaciones. Esto significa que las selecciones de posibilidades actualizadas por el sistema son transmitidas mediante la comunicación. Esta actualiza posibilidades gracias a una síntesis de tres selecciones: la selección de un contenido o tema de la comunicación, la selección del acto de notificación, o como se dice a menudo: el acto comunicativo, y finalmente la selección que permite el rechazo o la aceptación de lo comunicado.67 De esta manera el sistema reproduce él mismo los elementos de los que se constituye, por medio de una red de procesos de producción de elementos que i) regeneran continuamente, por medio de sus transformaciones e interacciones, la red que los produce, y que ii) constituyen el sistema en tanto que unidad concreta en el espacio en el que existe.

Esta recursividad que caracteriza la organización de los sistemas autopoiéticos permite la estabilización de la diferencia con el entorno por medio de la reproducción autopoiética de las selecciones que son hechas en el proceso comunicacional. Bourdieu y Luhmann rompen con una vieja tradición en la teoría social, tradición según la cual los hombres eran considerados como los elementos constitutivos de la sociedad. Para ambos sociólogos, esta idea no es sino la expresión de la filosofía del sujeto que caracteriza el pensamiento moderno. Para el sociólogo francés, el individuo no es sino la emanación del campo y es este último el verdadero objeto de la sociología y no los individuos en cuanto tales. Para Luhmann los individuos son sistemas psíquicos que forman parte del ambiente de los sistemas sociales. Sin embargo, Bourdieu y Luhmann reconocen que un campo y un sistema no pueden existir sin individuos. Según Bourdieu, para estudiar un campo hay que hacerlo por medio de la distribución de propiedades entre los individuos pues la información accesible está enlazada a ellos.68 Por su parte Luhmann había discutido bastante la distinción entre acción y comunicación a propósito de la definición de los sistemas sociales. Según él, las acciones no son los elementos constitutivos de los sistemas sociales pues éstas suponen ya la comunicación del sentido de la acción y de su definición. Sin embargo, y de manera similar a la de Bourdieu, el sociólogo de Bielefeld reconoce que si bien los elementos de un sistema social son las comunicaciones, estas últimas son atribuidas a acciones, sonenlazadas a acciones. Así, la comunicación no puede ser observada de manera directa pero puede ser deducida a partir de su asignación a una acción.69 Como acabamos de ver, la vieja filosofía intelectualista de la que habla Bourdieu yel viejo pensamiento europeo del que habla Luhmann son de una u otra manera puestos en cuestión por una ciencia de la sociedad que destrona al “Hombre” del centro de las cienciashumanas. Es éste uno de los postulados más resistidos por los adversarios de los dos sociólogos.

Otro aspecto a considerar como diferencia entre los conceptos de campo y de sistema es aquel relativo a los límites de uno y otro. Para Bourdieu los límites de un campo social son muy variables de un caso al otro y no pueden ser determinados a priori por el investigador. Un criterio a considerar para definir estos límites es el de los efectos del campo. Retomando una analogía con la física, Bourdieu señala que el campo social produce efectos sobre los agentes que en él participan, de la misma manera que un campo gravitacional ejerce una atracción sobre los cuerpos celestes. Es decir, los límites del campo terminan allí donde terminan sus efectos, y los participantes de un campo determinado serán todos quienes sufren sus efectos.70 En Luhmann, por el contrario, los límites del sistema son límites de sentido. Ello significa que los sistemas sociales utilizan el sentido como estrategia para reducir lacomplejidad del mundo y que lo que pertenece al sistema es definido según este criterio. De esta forma, los límites del sistema no coinciden necesariamente con límites físicos. Pese a estas diferencias bien claras entre el concepto de campo y el de sistema, existen aun algunas similitudes notables entre ambos enfoques, incluso si el propio Bourdieu niegue en varias ocasiones que las haya. Por ejemplo, según Bourdieu, adiferencia de lo que ocurre en un campo, la dinámica del sistema es el producto de unasuerte de "autodesarrollo inmanente de la estructura" en tanto que la dinámica del campo es el resultado de los conflictos internos al campo mismo.71 A nuestro juicio, Bourdieu no ha comprendido bien la noción de sistema autorreferencial pues de hecho, tanto el sistema como el campo son ambos determinados por su estructura.

Si todo lo que ocurre al interior de un sistema es determinado por la estructura delsistema mismo, se dice que se trata de un sistema estructuralmente determinado. Evidentemente que un sistema no existe sin un ambiente. Al contrario, el sistema y su ambiente participan de un acoplamiento estructural en el que cada uno de ellos gatilla cambios de estado en el otro. Lo que es importante de retener al respecto es que todo lo que ocurre en el sistema mismo (en términos de lo que es importante para él) es determinado por la estructura del propio sistema.
Esta idea no está tan alejada de la idea de Bourdieu sobre el funcionamiento del campo. Así por ejemplo, el sociólogo francés nos dice que "...la estructura del campo económico determina todo lo que pasa en el campo (económico)..."72 Esta es la misma idea que expresa Luhmann cuando analiza el funcionamiento del sistema económico o el sistema político. Según él, la autorreferncialidad deviene la condición para todas las operaciones del sistema pues éste tiene necesidad de mantener la capacidad de producir y reproducir neuevos elementos por sí mismo. En este proceso de reproducción autopoiética, todo lo que es comunicación relevante para el sistema es producida por el propio sistema, sin ser determinado en esta operación por el ambiente. Si bien el sistema social está abierto a la información que viene del ambiente, ésta es transformada en comunicación relevante para el sistema al interior del sistema mismo. A propósito del sistema político por ejemplo, Luhmann señala que "...todo lo que tiene una relevancia política es producida por el sistemapolítico mismo, gracias a la conexión con todo lo que ya tiene una relevancia política."73 Esta capacidad que tienen los sistemas autopoiéticos de transformar las informaciones que provienen del ambiente en comunicación relevante para el sistema gracias a la autopoiesis sistémica, les permite mantener un alto grado de autonomía en
ambientes complejos. Un ejemplo de ello es dado por el propio Bourdieu a propósito del campo económico. Según él, "la denominada lucha política para modificar la estructura del campo económico es parte integrante del objeto de la ciencia económica."74 Un último alcance a propósito de este tema. Bourdieu afirma que la teoría de los campos, a diferencia de la teoría de los sistemas, concibe éstos como lugares de relaciones de fuerza y no solamente de sentido o de comunicaciones en el sentido de Luhmann. Sin embargo, se podría agregar que si bien los elementos que constituyen un campo y un sistema no son los mismos según uno y otro sociólogo, la concepción general del modo de funcionamiento de estos espacios sociales es más bien similar en lo que respecta al grado de autonomía que poseen. Es más, uno podría preguntarse si los conflictos al interior de un campo no son acaso definidos por el propio campo. En este sentido habría una suerte de autorreferencialidad del campo a nivel de sus elementos constitutivos y a nivel de sus operaciones fundamentales (autorreferencia basal). Dejaremos hasta aquí la comparación entre Bourdieu y Luhmann respecto a las nociones de campo y sistema. Veremos ahora cómo existe una convergencia entre la teoría del sociólogo del Collège de France y la de la
epistemología naturalizada de Maturana y Varela.75

II. La objetivación del sujeto objetivante y el problema del observador.

En nuestra opinión las similitudes entre los trabajos de Bourdieu y los de Maturana y Varela son notables. En primer lugar, los dos enfoques representan una suerte de ruptura con lo que Echeverría llamó el paradigma de base de la modernidad76, especialmente con el pensamiento cartesiano, que está fundado sobre una matriz dualista. Como es sabido, este paradigma de base de la modernidad se basa en la idea de autonomía de la razón y de la separación de sujeto y objeto. Según esta concepción dualista de la realidad, existe un sujeto transcendental que se enfrenta a un mundo de objetos. Un objeto es todo aquello que puede ser representado como dotado del atributo del ser. El sujeto tiene la capacidad de establecer una actitud objetivante hacia los objetos y de apropiarse de ellos. Según esto, el sujeto puede establecer dos tipos de relaciones con el mundo de objetos: puede representarse el mundo objetivo y puede actuar en él de una manera instrumental utilizando el conocimiento para controlarlo. Bourdieu, Maturana y Varela ponen en duda este paradigma de la modernidad, aun cuando ellos no se definen a sí mismos como anti-modernistas o post-modernistas. A nuestro juicio, las dos teorías, intentando responder desde la ciencia al problema de las formas a priori de la experiencia subjetiva, llegan al abandono de la matriz dualista del paradigma moderno.
Así por ejemplo, Bourdieu supera la vieja dicotomía entre el subjetivismo y el objetivismo en sociología al interrogarse sobre las formas sociales a priori de la experiencia. Como lo señalaba ya en sus primeros trabajos, se pueden distinguir tres modos de conocimiento que se sitúan en diferentes niveles: i) la fenomenología, que concibe la experiencia primera como dada (allant de soi), ii) el objetivismo, que se pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia primera, y iii) el enfoque praxeológico, que se pregunta por las condiciones de posibilidad de la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia primera.77 Esta formulación "bourdieurienne" afirma la necesidad de la objetivación del sujeto objetivante como la única posibilidad de asegurar la reflexividad en sociología, es decir, asegurar el conocimiento de los límites del conocimiento del mundo social. Para Bourdieu el sujeto objetivante debería objetivarse él mismo, objetivando su propia posición al interior del campo de la producción cultural pues hay siempre un punto ciego, un "biais", como lo dice el propio Bourdieu, en la objetivación del mundo social.78 En nuestra opinión, esta idea del sociólogo francés es convergente con la teoría de Maturana y Varela sobre los sistemas observadores. A partir de investigaciones en neurofisiología que datan de fines de los años cincuenta, se descubrió que no existe la posibilidad de que el sistema cognitivo pueda distinguir entre apariencia y realidad, pues se trataría de un sistema cerrado que posee clausura operacional. Es decir, el sistema no puede distinguir entre una realidad independiente y sus propias operaciones cognitivas. Esta diferencia es hecha por un observador que opera en un metadominio, y que al mismo tiempo opera con un sistema cognitivo que no puede distinguir una realidad independiente de sus propias operaciones en tanto que observador. Ese es el punto ciego de todo observador. Como es sabido, estos descubrimientos han llevado a discutir los fundamentos de la ciencia moderna, especialmente aquellos que afirman que i) la realidad objetiva existe independientemente de lo que los observadores hacen o desean, aún cuando esta realidad no pueda ser totalmente conocida, y ii) que la validez de las afirmaciones y de las explicaciones científicas está fundada en la relación con tal realidad.79 Esta nueva epistemología naturalizada que se deriva de tales descubrimientos, señala que todos somos, en tanto investigadores, observadores que intentamos explicar lo que observamos. La paradoja es que nos encontramos nosotros mismos en una situación de observadores que observan, cuando llegamos a observar nuestra propia observación a fin de describir y de explicar lo que hacemos. En tanto que sistemas estructuralmente determinados, todo lo que pasa en nosotros ocurre como un cambio determinado en el curso de la dinámica interna, o gatillado (pero no determinado) por nuestras interacciones con el ambiente.
Lo que resulta importante de retener es el hecho de que las explicaciones científicas (como toda suerte de explicación, por lo demás) no pueden estar basadas sobre un ilusorio acceso privilegiado a lo real. Es más, las explicaciones científicas tienen que ver con las operaciones gracias a las que los observadores producen sus explicaciones y no tienen que ver con una realidad independiente de lo que los observadores hacen en tanto que observadores. Ello no quiere decir que la ciencia deba renunciar a la posibilidad de un conocimiento fiable del mundo. Al contrario, la epistemología naturalizada muestra cómo las explicaciones científicas no tienen necesidad de estar fundadas sobre el supuesto de una realidad objetiva, sin que ello signifique que no haya coherencias en el dominio de la operación de los sistemas vivos y sociales. Esta coherencia del operar de los sistemas es explicado por el acoplamiento estructural entre el sistema y su ambiente, distinción hecha por un observador .
El nuevo criterio de validación de las explicaciones científicas propuesto por la epistemología naturalizada pone el acento sobre el papel del observador en la generación del fenómeno a explicar. Bourdieu, por su parte, pone en cuestión también los presupuestos inherentes a la posición de observador objetivo que asume el sociólogo, tal como ocurre en la tradición estructuralista, por ejemplo. Es por ello que afirma la necesidad de establecer una práctica reflexiva que permita objetivar al observador en su relación a los observadores observados.80 Si se analiza de manera atenta, se podrá ver cómo estos dos enfoques enfrentan el problema de la circularidad del conocimiento sin caer en el solipsismo estéril y sin retornar al dualismo cartesiano que hacía de la ciencia una suerte de torre de marfil en la que los investigadores se encontraban libres de toda determinación en su relación al objeto de conocimiento.
En la figura de arriba se puede ver cómo los postulados de Bourdieu y de la teoría de sistemas observadores resultan convergentes. El sociólogo es capaz, como observador, de objetivar el mundo social y ver el punto ciego de los observadores observados pero no puede ver, en la operación de observación misma, el propio. Es más, los dos enfoques extraen también las consecuencias radicales de lo que descubren a nivel del proceso de conocimiento. Bourdieu, por ejemplo, afirma el carácter ilusorio de las dicotomías que caracterizan la discusión en el seno del campo sociológico (teoricistas/empiristas, objetivistas/subjetivistas, estructura/actor, etc.). Según el enfoque del sociólogo francés, estas dicotomías no tienen una base real sino social. Esto quiere decir que los sociólogos, en tanto que observadores de la sociedad (observadores de observadores, habría que agregar) no pueden escapar a las determinaciones que observan en el seno de los campos sociales. La sociología (y la ciencia en general) es un campo donde hay también fuerzas en lucha, intereses, posiciones diferenciadas, etc. Es por ello que el sociólogo no está libre de lo que él mismo observa afuera y el problema epistemológico consiste en la incapacidad que tiene el observador sociólogo de darse cuenta de este punto ciego. Dicho de otra manera, el observador observa el mundo social y es capaz de ver las condiciones sociales de producción de la experiencia primera en los observadores observados pero no es capaz de darse cuenta de las condiciones sociales de producción de su propia observación.
Como lo dice el propio Bourdieu, es este fundamento social lo que está a la base de muchas de las discusiones en términos de dicotomías en el seno del campo sociológico. Pensamos especialmente en la disputa estéril entre teoricistas y empiristas, o entre cuantitativistas y cualitativistas. A veces pareciera que cada término del dualismo pudiera ser explicado por el lugar que sus representantes ocupan en el sistema de posiciones al interior del campo sociológico y los diferentes juegos en los que participan. Por otro lado, según Maturana, todo sistema racional, como por ejemplo una teoría científica, tiene un fundamento emocional. Dicho de otro modo, todo sistema racional tiene un fundamento irracional.81 Las emociones, en tanto que disposiciones corporales dinámicas, definen los diversos dominios de acción en los que nos movemos. En este sentido, todo sistema racional está constituido en un operar con premisas aceptadas a priori desde una cierta emoción. Así, el acuerdo o el desacuerdo al que lleguen dos o más individuos dependerá de que estos individuos acepten o no estas premisas. Maturana afirma que no se puede pretender una justificación trascendente de nuestro propio actuar diciendo: es racional. Bourdieu dirá que en sociología "una buena parte de los trabajos llamados de teoría o de metodología no son sino ideologías justificadoras de una forma particular de competencia científica".82 Esto quiere decir que tales disputas no tienen un fundamento racional. Maturana dirá que su fundamento es emocional en tanto que Bourdieu dirá que es social.
Así, Bourdieu y Maturana, desde posiciones diferentes en el campo científico, ponen entre paréntesis varias de las ideas que están a la base del pensamiento moderno, especialmente la idea de la autonomía de la razón y de la separación de sujeto y objeto. A nuestro juicio, el concepto de habitus como trascendental histórico y la idea de un estructuralismo constructivista y de un constructivismo estructuralistas son posibles gracias a este paradigma no cartesiano sobre el cual se apoya la teoría de Bourdieu. Es cierto que hemos modificado un poco los términos utilizados por Bourdieu pero creemos que la epistemología naturalizada y la teoría de la reflexividad del sociólogo francés son postulados radicales sobre las posibilidades y los límites del conocimiento científico. Puede tratarse de enfoques complementarios. Habría que trabajar más la relación entre el fundamento emocional y el fundamento social al que ambos enfoques aluden.
Podríamos deducir que somos (en tanto que observadores) sistemas determinados en nuestra estructura biológica y social. Tenemos un punto ciego que se inscribe en el operar del sistema nervioso y al mismo tiempo tenemos un punto ciego que se inscribe en el campo social al que pertenecemos. Como lo decían Maturana y Varela, toda observación es una operación de distinción gracias a la cual distinguimos una unidad de su ambiente. Esta es la operación de base de los sistemas observadores y toda teoría es un conjunto de distinciones con las cuales operamos en el mundo al mismo tiempo que lo conocemos. "Todo hacer es conocer y todo conocer es hacer", según el aforismo de los investigadores chilenos. Parafraseando a Pascal, quien decía que "el mundo me comprende y me engulle como un punto, pero yo lo comprendo", Bourdieu afirma que "el espacio social me engloba como un punto. Pero este punto es un punto de vista, el principio de una vista tomada a partir de un punto situado en el espacio social, de una perspectiva definida en su forma y su contenido por la posición objetiva a partir de la cual esta perspectiva es tomada."83 Pero nosotros, en tanto observadores, no podemos ver el punto ciego de nuestras propias distinciones. Como lo dice Bourdieu "cada sociólogo tiene interés en escuchar a sus adversarios en la medida misma que estos tienen interés en ver lo que él no ve, los límites
de su visión, que por definición se le escapan."84 Es por ello que la autonomía del campo científico es uno de los principales desafíos hoy en día pues la ciencia requiere de un espacio social que le permita desarrollarse y definir por sus propios criterios lo que es científico de lo que no lo es.

83 BOURDIEU, P. (1994) op. cit., pg. 28 (en francés en el original)
84 BOURDIEU, P. (1987)op. cit., pg. 49 (en francés en el original)
58 BOURDIEU, P. (1980), Le sens pratique Editions de minuit, Paris; BOURDIEU, P. (1984), "Espace social
et genése de classes", en Actes de la recherche en sciences sociales, 52-53:pp.3-15, BOURDIEU, P. (1987),
Choses dites, Les éditions de minuit, Paris; y BOURDIEU, P. (1994), Raisons pratiques. Sur la théorie de
l'action, Eds. du Seuil, Paris
59 LUHMANN, N. (1991) Sistemas Sociales. Lineamientos para una Teoría General. Alianza Editorial,
México.
60 LUHMANN, N. (1982) The Differentiation of Society, Columbia University Press, New York
61 Bourdieu declaró haber estado trabajando en un libro que expondría una teoría general sobre los campos,
del que no sabemos si pudo ser terminado.
62 Como lo dice el propio Bourdieu, este concepto es definido al interior del sistema teórico mismo. Cf.
BOURDIEU, P. (1992), Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Eds. du Seuil, Paris, pg. 71
63 Es también el propio Luhmann quien lo dice. Cf. Luhmann (1991) op. cit. pg. 12
64 PARSONS, T. (1951) Towards a General Theory of Action, Harper and Row, New York
65 En la célebre discusión entre Luhmann y Habermas, este último señala que esta idea luhmanniana sobre la
complejidad como catalizador de sistemas es insostenible por cuanto, si se lleva la argumentación hasta el
absurdo, habría que imaginar un mundo complejo que constituye un problema para nadie, un problema antes
incluso que algo exista. Según Habermas, no puede existir complejidad sin estructuras sistémicas, de ahí el
equívoco del postulado ontológico de Luhmann. Cf. HABERMAS, J. (1990) La lógica de las ciencias
sociales, Tecnos, 1990, Madrid, pg. 316
66 BOURDIEU, P. (1992) op. cit. pg. 80
67 LUHMANN, N. (1981), "L'invraisemblance de la communication", en Revue international de sciences
sociales, vol. XXXIII, 1: 137-147., LUHMANN, N. (1986) "The autopoiesis of social systems", en GEYER,
F. & VAN DER ZOUWEN, J. Sociocybernetics Paradoxes, SAGE, London. y LUHMANN. N. (1991) op.
cit.
68 BOURDIEU, P. (1992), op. cit.
69 LUHMANN, N. (1986) op. cit.
70 BOURDIEU, P. (1992) op. cit. Parte I, cap. 2
71 BOURDIEU, P. (1992) op. cit. pg. 80
72 BOURDIEU, P. (1987) op. cit. pg. 127 (en francés en el original)
73 LUHMANN, N. (1990) Political Theory in the Welfare State, Walter de Gruyter, New York, pg. 41 (en
inglés en el original)
74 BOURDIEU, P. (1987) op. cit. pg. 127 (en francés en el original)
75 El término "epistemología naturalizada" fue sugerido por varela, aun cuando ya había sido utilizado por
QUINE, W. V. (1969) Ontological relativity and others essays, Columbia University Pres, New York.
76 ECHEVERRIA, R. (1988), El búho de Minerva, PIIE, Santiago
77 BOURDIEU, P. (1972), Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, Geneve.
78 BOURDIEU, P. (1992) op. cit.
79 MATURANA, H. (1990a) "Science and Daily Life: The Ontology of Scientific Explanations", en KROHN,
W., KÜPPERS, G. & NOWOTNY, H. [Eds.] (1990), Selforganization. Portrait of a Scientific Revolution,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London.
80 BOURDIEU, P. (1992) op. cit., al analizar algunos intentos de desarrollar una observación de segundo
orden critica la categoría de observación que se encuentra en ciertos antropólogos americanos, pero desconoce
la teoría de los sistemas observadores tal como ha sido desarrollada en Chile.
81 MATURANA, H. (1990b) Emociones y lenguaje en educación y política, Dolmen, Santiago.
82 BOURDIEU, P. (1987) op. cit. pg. 87
56 Especialmente en la obra de MUNCH, R. (1987) Theory of Action. Towards a New Synthesis Going Beyond
Parsons, Routledge & Kegan Paul, London.
57 Cf. BOURDIEU, P. (1988), "Vive la crise! For heterodoxy in social science" en Theory and Society

fuck

2007-07-05T14:54:00.001-07:00

esto esta pasando demasiado rapido. estamos en la mitad de otro, que ha sido uno de los mas extraños, en la medida que el tiempo avanza, la vida se delata . estoy empezando nuevamente a leer el diario, a interesarme por lo que la television nos quiere decir, a conversar sobre publicidad y los delincuentes.

en el mercurio salio un articulo del libro para que sive el arte. me pregunto lo mismo. perdimos en fondart. que bueno

foto robada a fritas.

oremos

2007-04-03T17:59:00.000-07:00

marco

2007-01-18T15:27:00.000-08:00

por Francisco Astudillo

Campo y recepcion: los públicos del arte

El sociólogo francés Pierre Bourdieu, uno de los principales propulsores de la importación de las técnicas cuantitativas hacia el mundo de la cultura, planteó a partir de sus estudios[1], que no era posible seguir hablando de un público en general, como se hacia hasta ese momento a partir del simple recuento de entradas de los museos, sino de los públicos, invitándonos a abandonar el punto de vista totalizador sobre el público del arte y la alta cultura. Tal propuesta se sintetizó en su reflexión principal sobre el tema: en el campo de la cultura hay que pensar en términos de públicos socialmente diferenciados y estratificados[2]. Entendiendo la cultura desde una definición operativa, como el “conjunto de los procesos sociales de significación, o de un modo más complejo, como el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social”[3], es desde donde se ha ido configurando un campo de estudio especifico para las ciencias sociales centradas en la percepción estética y las prácticas culturales. La recepción de los procesos sociales de significación por parte de públicos diferenciados es, entonces, un elemento fundamental para implementar nuestro estudio. Tal como subraya la socióloga inglesa Janet Wolff: “una parte importante de la comprensión sociológica del arte y la cultura, es el análisis del publico: el consumidor de la cultura”[4].
De este modo, y “dado que en las sociedades modernas la vida social se reproduce en campos (económico, político, científico, artístico, etc.) que funcionan con fuerte independencia”[5], el análisis sociológico debe estudiar la dinámica interna de cada campo[6]. Este esquema ordenador a partir de la teoría de los campos permite superar la visión funcionalista o mecanicista de los hechos sociales, y por ende, sobrepasa la dualidad de la visión sociológica “tendiente a reducir las estructuras a las interacciones sociales, y la remisión exclusiva de las acciones e interacciones a estructuras”[7], existiendo, por lo tanto, una amplia diversidad de campos y subcampos que funcionan con una lógica específica, pero que a su vez, comparten un conjunto de leyes generales, válidas para todos.
Cada campo específico se define a partir del capital que en él está en juego. El capital puede definirse como un conjunto de bienes acumulados que se producen, se distribuyen y se consumen. El capital simbólico, por su parte, es la acumulación de todas las especies de capitales posibles, que generan crédito y autoridad en los agentes que la poseen. La fuerza de dicho capital reside en la significación que toman los atributos de los agentes por medio de un trabajo permanente de legitimación que se funda en la transformación de las diferencias de hecho - propiedades en sí, en diferencias de valor -representaciones. Desde el punto de vista metodológico, ya no es posible acceder al estudio de la sociedad a partir de las nociones de estructura y súper estructura, porque lo objetivo y lo subjetivo, lo simbólico y lo material, son elementos indisolubles.
El campo artístico, y específicamente el caso de las artes visuales, estaría constituido por las relaciones entre artistas, galeristas, críticos, teóricos, curadores, historiadores y su publico, en el entendido de que lo que articula el campo no son las relaciones subjetivas entre los individuos que ostentan tales títulos, sino entre los puestos estratificados en los que están permanentemente intentando consumir, inscribirse y sobre todo, legitimarse. Desplegando así una tesis central en este campo, el sujeto de la obra de arte no es el artista, sino todo el conjunto del campo de la producción artística[8], en el que el publico juega un rol central, ya que un artista existe como tal a partir de su capacidad para lograr que se le reconozca como ocupante de una posición en el campo, en relación con la cual tendrán que situarse los demás. Es decir, se trata tanto de hacerse visible como legible a partir de los términos de las grandes oposiciones que sirven para concebir la lucha que articula al campo. Tal como lo platea Bourdieu: “No hay campo donde el enfrentamiento entre las posiciones y las disposiciones sea más constante y más incierto que el campo literario y artístico, el campo de producción cultural constituye el terreno por excelencia de las luchas para la redefinición del puesto”[9]. La obra de arte en definitiva, solo existe como objeto simbólico provisto de valor[10], si es conocida y esté reconocida; es decir, si está socialmente instituida como obra de arte por unos espectadores dotados de la disposición y de la competencia estética necesaria para conocerla y reconocerla como tal, ya que toda percepción artística implica una operación de desciframiento[11]. O dicho de otro modo: “la frecuentación de los museos obedece a una lógica que no es extraña a la teoría de la comunicación, por que, a la manera de una emisora de radio o de televisión, el museo propone una información que puede dirigirse a todo sujeto posible sin que resulte mas costosa, y solo adquiere sentido y valor para un sujeto capaz de descifrarla y disfrutarla”[12]. Por lo tanto, para desarrollar una teoría adecuada del campo, depende también de una teoría preliminar de los agentes sociales: “no existe acción sin historia, es decir, acciones tendientes a la conservación o transformación de los campos sin agentes”[13], dotados de un conjunto de disposiciones que implican propensión y capacidad de entrar en el juego y poder jugar en él. En este sentido, el potenciar el acceso a los bienes simbólicos exige, por parte de la institucionalidad pública, entregar, especialmente en la escuela, categorías necesarias para descifrar tales obras.
De este modo, si es cierto que los que los miran, hacen los cuadros, tal como nos dice Duchamp, “¿Qué es lo que ocurre cuando las obras de arte obedecen al propósito permanente y declarado de tornar obsoletos los anteojos de la cultura erudita?, la diferencia fundamental ya no consistiría en el hecho de poseer o carecer de los lentes adecuados para comprender las obras de arte, sino en la conciencia de la inscripción codificada del sentido en la obra”[14], llevándonos a la capital pregunta sobre las lógicas de recepción del público diferenciado del arte. Las posiciones y tomas de posición nada tienen que ver con una relación de determinación mecánica en un campo, sino más bien se establece mediante estrategias prácticas de los agentes dotados de habitus[15] y capitales específicos diferentes, en el sentido de un ajuste entre las disposiciones de los agentes y su estructura. Esto implica el conocimiento y el reconocimiento de las leyes inmanentes del campo, a partir de diferentes posicionamientos del capital simbólico.
Sin embargo, es importante destacar que “por muy grande que sea la autonomía del campo, las posibilidades de éxito de las estrategias de conservación y de subversión dependen siempre en parte de los esfuerzos que uno u otro campo sea capaz de encontrar en fuerzas externas, por ejemplo, clientelas nuevas[16]”, surgiendo así la relevancia de los estudios de público en los museos que estudian el visitante como un consumidor cultural, midiendo además la eficacia comunicativa del discurso propuesto por el museo, y la manera en que la imagen de la institución es percibida por el público. Esto permite “identificar distintos grupos de formas de pensar y de construir significados que dan cuenta efectiva de la pluralidad social, como así también de la posibilidad de reconocer la emergencia de nuevos lenguajes”[17] en torno a las instituciones culturales. El acceder a este análisis proporciona al museo la capacidad de diseñar su imagen cultural a través del discurso social de la comunidad en que se encuentra inserto, aumentando la eficacia y el valor de su patrimonio simbólico, “solo la publicidad inteligentemente programada puede aportar a nuestras colecciones de arte una nueva audiencia, una difusión insospechable”[18]

[1] Véase especialmente el estudio de público de BOURDIEU, PIERRE Y ALAIN DARBEL "El amor al arte. Los museos europeos y su público”.
[2] Véase el análisis de FURIÓ, VICENÇ “Sociología del arte” Ediciones Cátedra, Madrid, 2000.
[3] CANCLINI, NÉSTOR GARCIA “Diferentes, desiguales y desconectados, mapas de la interculturalidad” Editorial Gedisa, Barcelona, 2004. Pág. 34.
[4] WOLFF, JANET “La producción social del arte” Editorial Istmo, Madrid, 1997. Pág. 117
[5] BOURDIEU, PIERRE “Sociología y cultura” Editorial Grijalbo, Madrid, 1990. Pág.19
[6] Confróntese este argumento con LUHMANN, NIKLAS “El Arte de la sociedad” Editorial Herder, México, 2005.
[7] TÉLLEZ, GUSTAVO “Pierre Bourdieu, conceptos y construcción socio educativa” Editorial Universidad Pedagógica Nacional, Colombia, 2002. Pág. 13
[8] Véase este argumento en BOURDIEU, PIERRE “Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción” Editorial Anagrama, Barcelona, 1997.
[9] BOURDIEU, PIERRE “Las reglas del arte: Génesis y estructura del campo literario” Editorial Anagrama, Barcelona, 1995.
[10] Baudrillard en su “Crítica de la economía política del signo”, agrega a las mecánicas categorías analíticas, valor de uso y valor de cambio, las de valor signo y valor símbolo, definiendo el valor signo, como el conjunto de connotaciones y de implicaciones simbólicas que van asociadas al objeto, es decir todos esos elementos significantes (el diseño de un objeto por ejemplo) que no tienen implicancia en el valor de uso, pero si en el valor de cambio. Y por otro lado el valor símbolo, vinculado a rituales o actos particulares que ocurren dentro de la sociedad. Por ejemplo, si nos regalan algo, ese don carga al objeto de un valor simbólico diferente y un sentido distinto, que no lo hace intercambiable con ningún otro. Véase BAUDRILLARD, JEAN “Crítica de la economía política del signo” Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 1999.
[11] Véase BOURDIEU, PIERRE “Campo de Poder, Campo Intelectual. Elementos de una teoría sociológica de la percepción artística” Editorial Quadrata, Buenos Aires, 2003.
[12] BOURDIEU, PIERRE Y DARBEL, ALAIN “El amor al arte. Los museos europeos y su público”…Pág. 121
[13] TÉLLEZ, GUSTAVO “Pierre Bourdieu, conceptos y construcción socio educativa”…Pág. 25
[14] ROJAS, SERGIO “Imaginar la materia” Editorial Universidad Arcis, Santiago de Chile, 2003. Pág. 88
[15] Sistema de disposiciones, actitudes o inclinaciones para percibir, sentir, hacer y pensar, interiorizadas por los agentes a partir de sus condiciones objetivas de existencia, que funcionan como esquemas o principios inconscientes de acción, percepción y reflexión.
[16] BOURDIEU, PIERRE “Las reglas del arte: Génesis y estructura del campo literario”… Pág. 347
[17] DIALOGORSKI, MIRTA "Estudios de público y procesos de patrimonialización en el Museo de Arte Popular José Hernández" Ponencia presentada en la Tercera Jornada de Museología: Gestión, Curatoría y Turismo Cultural. Buenos Aires, 25 y 26 de Octubre de 2004.
http://museos.buenosaires.gov.ar/jornadas2004/Gestion_Ponencia%20Biallogorski.pdf
[18] Pascal, G. “Les Cabiers”, Pág. 117, citado en BOURDIEU, PIERRE Y ALAIN DARBEL "El amor al arte. Los museos europeos y su público", Pág. 20, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2004.

post produccion

2007-01-09T05:04:00.001-08:00

[El término “post producción” nombra al conjunto de procesos aplicado a todo material grabado o registrado: montaje, subtitulado, voz en off, efectos especiales, inclusión de otras fuentes audiovisuales, etc. Pertenece a un ámbito “tercero” al no trabajar con materia prima. Para el brillante teórico francés Nicolas Bourriaud*, las artes visuales más representativas de los últimos años amplifican y extienden el anticipatorio concepto de ready made elaborado por Marcel Duchamp. Por consiguiente también reflexionan sobre la fusión entre producción y consumo. Los artistas visuales realizan obra siempre a partir de materiales preexistentes: es decir, generan significado a partir de una selección y combinación de elementos heterogéneos ya dados]

La mundialización de las artes y las letras, la proliferación de productos culturales y la disponibilidad de saberes en Internet, por no hablar de la erosión de los valores y las jerarquías nacidos en el modernismo, crean las condiciones objetivas de una situación inédita que los artistas exploran en obras que dan cuenta de esto a la manera de un itinerario u “hoja de ruta”. Internet sugiere el método de la navegación razonada, intuitiva o aleatoria y ofrece una metáfora absoluta del estado de la cultura mundial: una cinta líquida en cuya superficie se trata de aprender a pilotear el pensamiento. La capacidad de navegar por el saber está a un paso de convertirse en una facultad predominante para el intelectual o el artista. Releyendo los signos entre sí, produciendo itinerarios en el espacio sociocultural o en la historia del arte, el artista del siglo veintiuno es un semionauta. La “hoja de ruta” podría ser entonces el emblema de una “segunda modernidad” que sucedería a esa fase de transición que fue el posmodernismo. Esta segunda modernidad reagrupa hoy a navegantes de la cultura que toman como universo de referencia las formas o la producción imaginaria. Su método (la producción de formas mediante la recolección de información), utilizado más o menos conscientemente hoy en día por numerosos artistas, evidencia una preocupación central: afirmar el arte como una actividad que permita dirigirse, orientarse, en un mundo cada vez más digitalizado. El uso del mundo, a través del uso de las obras del pasado y de la producción cultural en general, podría ser incluso el esquema orientador de los trabajos presentados en esta exposición.En mi libro Postproducción intento sentar las bases para una “cultura del uso” de las formas, de los signos y de las obras: “Al volverse generador de comportamientos y de nuevos usos potenciales, el arte viene a contradecir la cultura ‘pasiva’ oponiendo las mercancías y sus consumidores; hace funcionar las formas dentro de las que se desarrollan nuestra existencia cotidiana y los objetos culturales propuestos para nuestra apreciación. ¿Y si la creación artística pudiera hoy compararse a un deporte colectivo, lejos de la mitología clásica del esfuerzo solitario? ‘Son los espectadores los que hacen el cuadro’, decía Marcel Duchamp: una frase incomprensible si no se la asocia a la intuición genial de la emergencia de una cultura del uso, para la cual el sentido nace de la colaboración, de una negociación entre el artista y aquel que contempla la obra. ¿Por qué el sentido de una obra no podría provenir tanto del uso que se hace de ella como del sentido que le da el artista? Tal es mi hipótesis: ¿aquello que se denomina “arte de apropiación” no es por el contrario un acto de abolición de la propiedad de las formas? El dj es la figura popular concreta de ese colectivismo, un practicante para quien la obra pegada a su firma no constituye otra cosa que un punto dentro de una larga línea sinuosa de tráficos, bricolajes, etc. “La cultura es la regla; el arte, la excepción”, recordaba Jean-Luc Godard. En ese sentido se podría denominar artística toda actividad de formación y de transformación de la cultura. Formación y transformación: si el abuso del término “crítica” puede fácilmente irritar, el artista contemporáneo no mantiene con su cultura nacional (o regional) relaciones complacientes. Existe no obstante una fractura por largo tiempo ignorada en el seno del mundo del arte “globalizado”, que procede menos de una diferencia cultural que de grados de desarrollo económico. La distancia que existe aún entre el “centro” y la “periferia” no separa culturas tradicionales de culturas reformadas por el modernismo sino sistemas económicos en distintas etapas de su evolución hacia el capitalismo global. No todos los países han salido del “industrialismo” para acceder a aquello que el sociólogo Manuel Castells califica de “informacionalismo”, es decir, una economía donde el valor supremo es la información, “creada, acumulada, extraída, tratada y transmitida” en lenguaje digital. Una sociedad en la cual “lo que cambia no son las actividades en las que la humanidad está comprometida sino su capacidad tecnológica para utilizar como fuerza productiva directa aquello que hace la singularidad de nuestra especie: su aptitud superior para manejar los símbolos”.Son raros los artistas provenientes de países “periféricos” que hayan logrado asimilar el sistema central del arte contemporáneo sin moverse de su país de origen: despojándose de todo determinismo cultural mediante actos de rearraigo sucesivo, personalidades brillantes como Rirkrit Tiravanija, Sooja Kim o Pascale Marthine Tayou no logran tratar los signos de sus culturas locales sino a partir del “centro” económico –y no se trata de azar ni de una simple decisión oportunista de parte de ellos–. Existen desde luego algunas excepciones, algunas idas y vueltas. Pero la importación-exportación de formas sólo parece funcionar del todo en el corazón mismo del circuito global. Porque ¿qué es una economía global? Una economía capaz de funcionar a escala planetaria, en tiempo real.Acelerada y extendida a partir de la caída del Muro de Berlín en 1989, la unificación de la economía mundial acarreó mecánicamente una uniformación espectacular de las culturas. Este fenómeno, presentado como el acontecimiento de un “multiculturalismo”, se revela sin embargo, y sobre todo, como fenómeno político: el arte contemporáneo se adapta progresivamente al movimiento de la globalización, que estandariza las estructuras económicas y financieras haciendo de la diversidad de formas un reflejo invertido, pero exacto, de esta uniformidad. La globalización es económica. Punto. El arte se limita a seguir los contornos, ya que es el eco, más o menos lejano, de procesos de producción y por lo tanto de formas simbólicas de la propiedad. Sería fácil hacer aquí un juicio errado: precisemos entonces que, lejos de constituir un mero espejo donde se reconocería la época, el arte no procede por imitación de procedimientos y de modas contemporáneas, sino según un juego complejo de resonancias y resistencias que lo acercan tanto a la realidad concreta como lo alejan hacia formas abstractas o arcaicas. El multiculturalismo artístico resuelve el problema de una manera no concluyente: se presenta como una ideología de la dominación de la lengua universal occidental sobre culturas que no son valoradas sino en la medida en que se revelan típicas, es decir portadoras en sí de una “diferencia” que ese lenguaje internacional puede asimilar. Dentro del espacio ideológico “multicultural”, un buen artista no occidental debe entonces ostentar su “identidad cultural” como si la llevara tatuada. El multiculturalismo se presenta así como una ideología de la naturalización de la cultura del Otro. Es también el Otro como supuesta “naturaleza”, como reserva de diferencias exóticas, por oposición a la cultura norteamericana percibida como “mundializada”, sinónimo de universal. ¿Cómo no ver que el arte contemporáneo es sobre todo contemporáneo de la economía (y por lo tanto de la política) que lo rodea? Existe sin embargo una alternativa para esta visión “globalizada” del arte contemporáneo: esta alternativa afirma que no existen biotopos culturales puros, sino tradiciones y especificidades culturales atravesadas por esta mundialización de la economía. Parafraseando a Nietzsche, no hay hechos culturales sino interpretaciones de esos hechos. Lo que podríamos llamar interculturalismo se basa en un doble diálogo: aquel que el artista mantiene con su tradición, y al que se agrega un diálogo entre esta tradición, y el conjunto de valores estéticos heredados del arte moderno que fundan el debate artístico internacional. Los artistas interculturales fraguan sus vocabularios en la matriz modernista y releen la historia de las vanguardias a la luz de sus respectivos entornos visuales e intelectuales específicos. La calidad del trabajo de un artista depende de la riqueza de sus relaciones con el mundo, y éstas están determinadas por la estructura económica que les da forma con más o menos fuerza, incluso si, felizmente, cada artista posee en teoría los medios para escapar de esa estructura.

Articulo extraído sin ningún permiso de pagina/12

2007-01-08T17:17:00.000-08:00

vamos que la luz depende de nosotros

panic

2007-01-03T22:04:00.000-08:00

Anoche el dolor de cabeza que venia molestándome hace al menos una semana, empezó a tornarse bastante agudo, sentía mi cráneo como si fuese un gran globo de goma muy flexible y absolutamente indestructible, tenia la sensación de que si introducía mi dedo índice por la parte superior y presionaba lo suficiente, alcanzaría a tocar mi ojo derecho, haciéndolo saltar de su orbita con el fin de aliviar la presión. Sin embargo la noche estaba calida y quería relajarme, sin desperdiciar mi último fin de semana de vacaciones; bebí agua mientras pensaba en el ultimo viaje, que estaba absolutamente presente, tanto así, que pegue un mapa de Palermo soho en la puerta de uno de los muebles de la cocina. Dude al principio, ya que sentí que era algo excesivamente snob, pero me dio lo mismo, esas son el tipo de cosas que uno hace cuando se siente bien. Había un par de cosas en el refrigerador, leche, algo de queso, yogurt de vainilla, un poco de verduras, y la mitad de un melón calameño comprado en el supermercado, pero que aun así estaba dulce. Podría derrochar energía por un par de días y tendría con que recuperarla.
No se muy bien como se han dado las cosas, pero desde que estoy solo, nunca me ha faltado que comer, quizás a veces las cosas se ponen un poco precarias, pero eso es algo relativamente normal, supongo. Claro esta que no para todo el mundo, pero al menos si para el mío, ya que la precariedad es en cierta forma el eje que define nuestra mirada, si poseemos lo suficiente, el resto se torna bastante subjetivo, y como constantemente tendemos a definir y abordar nuestra humanidad por su propio carácter subjetivo, la precariedad nos pone en la cuerda floja, en el límite de la animalidad. Y es quizás por lo mismo que cuando el corazón nos falla y la soledad duele, nuestros instintos mas bestiales se desparraman por el suelo, aumentando con los días, con las horas y sus minutos, transformando la habitación en un fangoso territorio por el cual cuesta desenvolverse. Algunos optan por atiborrarse de enseres y provisiones, ya que el viaje hasta la cocina se torna desastroso, demasiadas cosas flotando en el piso turbio, demasiado agotador todo, por lo que vale la pena aprovechar.
Otros, elijen sobre estimular el instinto de sobre vivencia en un ir y venir, una y otra vez, todas las veces que sean necesarias, sin importar que el corazón bombee y bombee a cada paso, mientras el aire sofoca sin ninguna salida, sin ninguna escapatoria, como un pequeño pac man que sube y baja por la misma columna, bajo la permanente amenaza enemiga.
Otros temen tanto, que ni siquiera bajan de la cama; sin parar de pensar en los millares de insectos que esperan pacientemente que los pies toquen el frió suelo, por lo que ni hablar de la cocina, cada segundo parece alejarse un poco mas. De hecho conocí un chico que en esas circunstancias colocaba todas las compras en su velador, en realidad era una pequeña mesita con una lámpara roja encima y casi siempre era lo mismo, galletas de salvado, paté barato y una leche blanca, sin duda una escena triste. Pero he visto mucha gente así en mi vida, incluso en algún momento llegue a pensar que todo el mundo vivía de esa forma, aunque los gustos variasen, todos acercaban los alimentos de sobre vivencia al lecho, como pequeños enfermos del alma que entre imágenes sombrías, palabras al aire y uno que otro bocado, acarician los colores del atardecer, esas hermosas tonalidades rojizas, que en la calidez de su cromatismo, anuncian la oscuridad próxima, el esperado sueño, el angustioso epilogo de un día que pareciera no irse nunca, una batalla mas a punto de ser ganada, al ritmo del aletear de una mosca sobre las migajas en la cama y la taza vacía.

devenir

2007-01-03T20:21:00.000-08:00

- Oye que estamos haciendo acá
- ¿Como?
- ¿Que, que estamos haciendo acá?
- No se, realmente no cacho
- Es que tu nunca cachai na
- Ha ya!
- No empieces a dar vueltas las cosas, todo el tiempo es lo mismo, yo no te pedí que me trajeras
- Ya, pero yo tampoco te obligue ¿o no?
- Por que tengo la sensación de que si no hago lo que quieres, tus ojos se ponen raros
- No
- Como que no, tu sabes que te quiero mucho, pero no es mi culpa, estoy un poco cansado, a veces tengo ganas de hacer otras cosas
- ¿Cómo que?
- No se po
- ¿Quieres? – su mano se extendió ofreciendome un perfecto cono de tabaco & hash
- No puedo, me da paranoia; ya ni siquiera puedo disfrutar de un porro tranquilo, me estoy enfermando
- Malo
- No me digas eso, solo estamos los dos un poco tristes, yo creo que es el clima
- Mira, alla si que te creo que me vengas con eso, pero acá, acá es de lo mas mediterráneo, además tu teoría del clima es bastante no se…
- Bueno, perdón por no ser tan intelectual

top ten 2006

2006-12-27T21:17:00.000-08:00

Grizzly Bear - yellow house (warp)
Bonnie “Prince” Billy - the letting Go (drag city)
familea miranda - ensayo y error (quemasucabeza)
Joanna Newsom - ys (drag city)
Sonic Youth - rather ripped (geffen)
Belle And Sebastian - the life pursuit (matador)
The Decemberists - the crane wife (capitol)
J dilla - donuts (stones throw)
Cat Power - the greatest (matador)
Contriva - separate chambers (morr)

excesivamente acustico

best crew

2006-12-24T10:13:00.000-08:00

me siento viejo para burroughs y miller
me siento joven para tolstoi, liev nikoláievich
me siento viejo para el amarillo
me siento joven cuando voy en el metro naranjo
me siento viejo para tres discos de charlie parker
me siento joven como un disco de charlie parker

dictador en llamas

2006-12-11T11:34:00.000-08:00

este hombre ha muerto sin ser juzgado

dear murakami

2006-12-09T18:34:00.000-08:00

La literatura tiene algo que no poseen la mayoría de los textos de teoría, ensimismados en una suerte de paranoia permanente, y que es justamente la posibilidad de potenciar su acto escritural a partir de la fragilidad y las fracturas acontecidas al interior de la propia subjetividad del autor, en una suerte de aperturidad jubilosa desde la propia ruina. De ahí que la cercanía con ciertos escritores se torne tan estrecha a veces, creando vínculos abstractos que inspiran y motivan a seguir creyendo en los hombres.

Lo primero que conseguí encontrar de haruki murakami, fue un libro llamado la caza del carnero salvaje (1982) que estaba en el catalogo de la bilbiometro, pero el texto se encontraba en la estación el golf, lo que me obligo a ir a buscarlo, salir de la estación, pedirlo, volver a pagar el boleto y volver a mi casa. Luego de leerlo un rato, me encontré con la sorpresa de que no correspondía a lo que yo me imaginaba de un escritor tradicional japonés, no sabría muy bien explicar que era lo que esperaba, pero simplemente no era eso. De hecho me encontré con un personaje bastante occidentalizado; un publicista triste de jeans gastados, zapatillas blancas y polera ajustada, que al llegar a su departamento, abría el refrigerador, sacaba una cerveza, y se quedaba mirando la ciudad hasta que la habitación se tornaba completamente negra escuchando a los beatles, un verdadero indi rocker nipón. Sin embargo la historia empezó cada vez a volverse mas extraña, hasta llegar a transformarse en un verdadero cuento mitológico, en el que la idea central del viaje como un retorno al pasado y a las viejas heridas se presenta como eje principal, un viaje fantástico financiado por la mafia que empieza en la ciudad y termina en un refugio montañés cubierto de nieve en la búsqueda de un carnero con una mancha en forma de estrella en el cuerpo.

Norwegian Wood (1987) editado en español como Tokio blues, es la novela que lo transformo en una verdadera estrella mundial, una hermosa historia, que sigue buscando desentrañar los elementos esenciales del sentido. Hace algún tiempo que estoy en las últimas páginas, pero no lo quiero terminar. No voy a decir nada más.

le riot II

2006-12-07T09:40:00.000-08:00

Estos últimos días he estado pensando en cuantas veces podríamos re imaginar nuestras propias vidas y reinventarlas, lo que claramente adquiere mucho sentido cuando despertamos cada día y nos damos cuentas que nuevamente tenemos que levantarnos, avanzar, y especular. Sin embargo hay registros difíciles de omitir, archivos difíciles de desentrañar, especialmente cuando tienen que ver con la cotidianeidad de las prácticas, que por lo general son transversales, ya que cruzan todas nuestras dimensiones como individuos, alterando todos nuestros sentidos, performando estéticamente nuestras subjetividades, desprendiendo sonidos, tonalidades y texturas.

Hace 10 años junto a otro amigo les cocinariamos a estos individuos, pero decidieron irse a la nieve a ultima hora. dieron el mejor show de mi historia.

En el déficit de una democracia post política

2006-12-03T16:18:00.000-08:00

por Francisco Astudillo

Para intentar estructurar un mínimo constructo conceptual en relación a una problemática puntual, como es la referente a un cierto estado de la democracia en chile, y mas específicamente aun, en lo referente a cierto estado de la democracia en chile en un contexto de veinte años de post dictadura, creo necesario manifestar desde su inicio, la absoluta imposibilidad de articular cierto imaginario explicativo desde una coyuntura aislada y fragmentada, es decir por fuera de un contexto general en el cual los elementos sociales, económicos y políticos se rigen por patrones, sino idénticos, al menos análogos en relación a una cierta lógica y campo de acción permanentemente determinado por agentes externos a las sociedades y comunidades particulares. Dicho esto, estructurare esta pequeña opinión en un plan de trabajo constituido a partir de tres fases diferenciadas: (a) la exposición de los elementos centrales puestos en juego en lo referente a ciertas caracterizaciones sobre la crisis de la democracia moderna (b) los enfoques que ciertos autores han desarrollado con respecto a estos mismo puntos, para finalmente intentar articular (c) un pequeño esbozo reflexivo en clave de hipótesis a partir del debate establecido entre los elementos anteriores.

(a) De este modo, y en relación al mecanismo referente a las modalidades de participación ciudadana, se abordara a partir de lo que a mi modo de ver son de sus tres ejes constitutivos:

(a1) Espacialidad contextual - desarrollo histórico
(a2) Conceptualización - carácter ideológico del poder
(a3) Metodología - marco de aplicación

(a1) Claramente para poder instalar una problematización básica con respecto a los modelos de participación, debemos introducirnos en el contexto en el cual estamos inscritos, y que refiere específicamente al proceso de la globalización transnacional, proceso que además de ser absolutamente relevante para la comprensión del desarrollo del modelo económico político chileno post dictadura, lo es también en lo referente a la constitución de una cierta identidad post política, ya que es por medio de este mecanismo a partir del cual se produce una radicalización en la apertura de los campos de subjetividad de los individuos, intensificado absolutamente a partir del desarrollo de los procesos técnico productivos y específicamente agudizado desde la segunda mitad del siglo pasado hasta hoy, pudiendo ser caracterizado principalmente por la sistemática contracción del espacio a partir de un proceso de densidad territorial y desterritorialización, cristalizado en un nuevo proceso de individualización, que se constituye finalmente como una radical transformación identitaria a través de las nuevas identidades políticas, que a su vez se reformulan de modo adyacente, como nuevos modos de relaciones sociales.

Teniendo en cuenta que si durante gran parte de la historia de la humanidad, la mayoría de las formas de interacción social fueron cara a cara, en un lugar determinado y físicamente compartido por los participantes, en este nuevo escenario global donde se promueven por todos los medios posibles las relaciones sociales con otros agentes situados a gran distancia, la separación de los contextos locales de interacción en - la falta - de la espacialidad, surge como el primer síntoma y clave en la transformación de la subjetividad moderna desde una configuración política - económica .

(a2) A partir de esto, surge la ingenua pero necesaria pregunta sobre ¿cual es el lugar que ocupa entonces la sociedad civil?, respuesta que si pretende ser al menos mínimamente esbozada, es necesario sumergirse en la lógica de la conceptualización, es decir en el modo en que el poder aparece, o en términos foucaultianos, en su mecanismo y lógica a partir de su nomenclatura en clave de dispositivo, que se puede afirmar a través de dos ejes constituyentes.
El primero, a partir de la soberanía personal, que se autodefine y regula por la capacidad que los individuos tienen para transformar su propio entorno, y en un segundo registro, el de la estructura asimétrica del poder como legitimación política en tanto ficción de comunidad, es decir en la interacción entre estado, mercado y democracia, que se objetivizan como un imaginario que surgiría desde la mancomunión de valores comunes que constituyen finalmente el Yo social.

Por lo tanto, cabe preguntarse además por el propio carácter performador de este gran Yo y sobre la emergencia de estos valores universales que surgirían desde la propia sociedad civil, ya que si en una primer instancia, la pregunta es por la misma sociedad civil desfragmentada y desterritorializada a partir de los mecanismos de la economía global, ¿como es que ese sujeto desfragmentado, determina los propios elementos constituyentes de una colectividad de entes pulverizados?

A esto nos referiremos en cuanto carácter ideológico del poder, porque si a partir de la constitución de un régimen democrático, donde luego de veinte años de dictadura, podemos diagnosticar que su conformación esta dada justamente por su propia desfragmentación como proyecto colectivo, lo que resta es su contra cara, es decir el proyecto individual, que se constituirá por lo tanto estrictamente bajo una lógica utilitaria, que estaría cruzada a su vez por dos ejes. El del orden y la protección y por otro lado, el de la manifestación absoluta de garantía para la acción personal en relación a ese proyecto atómico.

Y es acá donde la constitución de este sujeto colectivo que se configura en la falta adquiere sentido como argumentación central sobre la paradoja de una identidad política post autoritaria, post trauma; ¿Cómo es posible que una sociedad se configure desde un sujeto que no se constituye a si mismo como tal? en relación a esto Zizek plantea que el sujeto confronta una escena del pasado que el quiere cambiar, tener ingerencia en ella, intervenir en ella; para lo cual emprende un viaje al pasado, interviene en la escena. Y no es que el no pueda cambiar nada - todo lo contrario, solo a través de su intervención, la escena del pasado se convierte en lo que siempre fue: su intervención estuvo abarcada, incluida desde el principio. La ilusión inicial del sujeto consiste el olvidar simplemente incluir en la escena su propio acto. O en palabras de Lacan “lo que cuenta es contado, y el que cuenta esta ya incluido en el recuento “(Lacan, 1979, Pág. 26) .
Sin duda esta paradoja es central para introducirnos en las claves conceptuales que reformulan cierta idea de sujeto social, a partir de la relación individuo - colectividad: individuo, rearticulando el carácter democrático de nuestro imaginario cultural político, ya que es acá donde justamente se sintetiza un campo de acción optimo para la ficción representativa, en el que partir de una acción colectiva suprimida y corporalizada a partir de su propia falta, da pie a una acción colectiva que se reformula después del trauma de sentir su propio cadáver vencido, pero de que todas formas esta ahí, justamente al reflejarse en su propio espejo (otredad) como el cadáver que se instala en el centro del problema:
La tensión entre la categoría de representación y de bien común.

Es necesario a partir de esto, prestar atención, y si es necesario retroceder en los fundamentos básicos de la democracia liberal moderna, en la cual, la idea de dictadura - transición - democracia institucionalizada, no es tan lejana a la triangulación contraactualista donde los elementos de ley social (Hobbes) - ley civil (Locke) se configuran bajo la demanda fundamental de la voluntad general (Rousseau), es decir del ser ciudadano, en un contexto en que lo individuos exigen al estado ser garante de su propia conservación a partir de la suspensión del terror, o en otros términos, el miedo nos cohesiona y nos cobija, es ese miedo al estado de guerra permanente, el miedo al caos y al mismo tiempo el miedo al miedo.
Por lo tanto considero pertinente preguntarnos por el rol de esta democracia post miedo a partir de los elementos que se han ido desarrollando, a lo cual podemos intuir una hipótesis primaria en la tarea re - formadora de este neo - contrato: La administración de ese miedo, representado tanto en el pasado dictatorial, como en un futuro impredecible, ya que es justamente ahí donde se cristaliza este mecanismo por medio del tercer eje al cual hacíamos alusión.

(a3) La metodología, como praxis política racionalizante que se funda bajo la institución del no azar, es aquella que nos permite justamente vivir tranquilos, con cada cosa funcionando en su lugar y con sus horarios de actividades claramente estipulados.
Es la certeza como discurso, en la cual, si esta cambia, el discurso también lo hace al mismo tiempo, como una realidad dialéctica por fuera del sujeto, algo así como una realidad trascendental, algo así como un Kant completamente retorcido. Realidad que a su vez requiere del sujeto, al menos para constituirse como un modelo de representación inicial, y que esta dado por una doble relación: la primera a partir de los modos de producción, y la segunda por la administración de los excedentes de esta.
Doble ficción, doble desconfiguración, un discurso: El Yo social se rearticula en la administración, que a su vez, es reconfigurada por medio de la participación de la sociedad civil a través de la representación. La democracia, en estos términos se configura como la fantasía constituyente fundacional, como un marco de aplicación ideal.

(b) Según Touraine en lugar de pasar del individuo a la sociedad, nuestra tarea consiste ahora en explicitar por que la invocación del sujeto es la única respuesta hoy disponible para poder llegar a comprender una democracia que “debe definirse como la política del sujeto, es decir, como el régimen que brinda al mayor numero de personas, la mayor cantidad posible de oportunidades para alcanzar su individualización” .

Este argumento, que es en cierta forma el espacio en el cual se instala casi toda la discusión sobre el nuevo carácter de politicidad moderna, nos servirá para dar pie a nuestra pequeña discusión con respecto al valor de nuestra democracia post autoritaria que se emplazara como una especie de programa de pluralismo cultural, lo que estaría en directa relación con nuestro diagnostico sobre una configuración del Yo a partir de una multiplicidad de Yoes desfragmentados - no participativos, a lo cual Ranciere acotara que “un pluralismo efectivo, es un pluralismo polémico, así que no me parece que el pluralismo consista en decretar que existen tantas categorías de población que poseen todas sus derechos, tantas formas de cultura que ordenar unas al lado de las otras. Me parece que solo se trata del duelo de la política democrática”
Introduciendo nuevamente la discusión en relación al carácter performador unilateral de ese Yo - en tanto falta - que si bien comprende “la identidad como un proceso de construcción de sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido; la identidad al ser fuente de sentido para el actor es un elemento central en el proceso de individualización” , solo podría enunciarse como una cierta emergencia de identidad política desde dicha desfragmentación, en relación a “una identidad legitimadora que es introducida por instituciones dominantes para racionalizar su dominación, frente a los actores sociales” , por lo que es justamente acá donde considero interesante plantear los giros sobre el modo en que se intento repensar lo político en un contexto de post dictadura, y como estos se reformularon como un mecanismo de legitimación institucional desde la falta y la desfragmentación a la que hemos estado haciendo mención.

Lechner plantea que a partir de dos giros fundamentales en el modo de operar de la intelectualidad latinoamericana, surgirán dos hitos primordiales para comprender lo (post) político en los términos que lo hemos estado planteando. El primer giro tendrá que ver con que “la critica intelectual ya no invocara el futuro (revolución) contra un pasado (subdesarrollo - autoritarismo), sino que muy por el contrario asumirá la defensa de una tradición en contra de una ruptura violenta”, y en un segundo termino corporalizando la idea central de que, “la gran enseñanza de los golpes militares, es que el socialismo no puede (no debe) ser un golpe” (Weffort, Francisco, ¿Por democracia?, Pág. 20, Sao Paulo, 1984) , lo que como dijimos, se objetivara a partir de dos hitos refundacionales, y que tienen relación con cierta revaloración de la democracia, ya que “a partir del golpe como una experiencia personal y no desde una reflexión teórica surge una revaloración de la antes criticada democracia formal” en un contexto de absoluta crisis de paradigma donde “la lucha política es precisamente la lucha por definir que significa hacer política” . Y en un segundo carácter, a una revaloración de la política, en la que se establece “la contraposición de una lógica política a una lógica de guerra, en un escenario en el que no se puede concebir una política democrática sino a partir de las diferencias” , o en otras palabras, “donde la pluralidad es específicamente la condición de toda vida política” (Arendt, Ana, “La condición Humana”, Barcelona, 1978) .

(c) post dictadura - post política - post trauma - post miedo

Sin duda este es el escenario donde en cierta forma se cristalizaran los limites y lo pliegues de una democracia que se reinstala en un nuevo modo de comprender lo político, que en cierta forma no es otra que una concepción absolutamente tradicionalista en el que “el pacto no seria algo exterior y posterior a los sujetos, sino la institucionalidad por medio de la cual y junto con la cual se constituyen las identidades colectivas”, y en el que “solo abandonando la idea de una predeterminación económica de las posiciones, político - ideológicas se hace posible pensar lo político”
Haciendo surgir una nueva interrogante, “¿es posible aquel reconocimiento reciproco a través del cual se constituyen las identidades políticas bajo condiciones de fuerte desigualdad social? (...) ¿a través de que instancias pueden estas sociedades reconocerse y afirmarse a si mismas en tanto colectividades?”
De este modo, si la sociedad civil esta definida por la participación de los ciudadanos, con el fin de garantizar sus propios derechos, poco de esto habría en un modelo político en el que el interés publico estaría determinado desde la unilateralidad institucional, y donde la cotidianeidad estaría justamente dada a partir del fracaso de la experiencia colectiva como el gran triunfo del nuevo régimen, donde una y otra vez surge esa “ilusión inicial del sujeto que olvida simplemente incluir en la escena su propio acto” .
Y es acá donde justamente se sitúa la trampa fundacional respecto a la que este mismo autor hace referencia, y que es sobre lo de la repetición en la historia, en la cual “el error - falta, equivocación y falso reconocimiento - llega paradójicamente antes que la verdad en relación con la cual lo designamos como error, por que esta verdad llega a serlo únicamente por medio de – o, para usar un termino hegeliano, por mediación del error” (…) “esta es la lógica de la astucia inconciente, el modo en que el inconciente nos engaña” .

Por lo tanto, si este no es otro, en términos benjaminianos, que el escenario de la estetizacion de la política donde el Yo social surge al interior de un modelo en el cual la acción colectiva solo es sinónimo de tragedia y el interés publico esta dado de forma unilateral por medio de las instituciones, que por lo demás, no apoyan en absoluto la acción civil, plantearemos cierta salida foucaultiana a partir de una cierta estetizacion de la ética, en la cual cada sujeto, sin apoyo alguno de normas universales, ha de construir su propio modo de autodominio y ha de armonizar el antagonismo de poderes en su interior, reinventarse, por así decirlo, producirse como sujeto, encontrar su propio y particular arte de vivir (Foucault, Michel (1984), power/knowledge, Brighton)

Bibliografía

Castells, “la era de la información”, Vol. II
Laclau, Ernesto, “política e ideología en la teoría marxista”, Madrid, 1978.
Lechner, Norbert. “De la revolución a la democracia, los patios interiores de la democracia, subjetividad y política.
Lechner, Norbert, ¿Qué significa hacer política?, Desco, Lima, 1982
Post marxismo, en los márgenes del marxismo, cuadernos sociológicos, ED. Arcis, Stgo, Chile, 2002.
Touraine, Alaine, “Podemos vivir juntos”, ED Fondo cultura económica, México
Zizek, Slavoj. “El sublime objeto de la ideología”, ED. Siglo veintiuno, Buenos Aires, 2005.

1 Este diagnostico en clave lacaniana (espacio - falta), se seguirá desarrollando a partir de los planteamientos de Zizek.
2 Citado en Zizek, Slavoj. “El sublime objeto de la ideología”, Pág. 90, ED. Siglo veintiuno, Buenos Aires, 2005.
3 Touraine, Alaine, “Podemos vivir juntos” Pág. 164, ED Fondo cultura económica, México
4 Citado en “Post marxismo, en los márgenes del marxismo”, cuadernos sociológicos, ED. Arcis, Stgo, Chile, 2002.
5 Castells, “la era de la información”, Vol. II, Pág. 28
6 Ibíd. Pág. 30
7 Citado en Lechner, Norbert. “De la revolución a la democracia, los patios interiores de la democracia, subjetividad y política.
8 Lechner, Norbert, ¿Qué significa hacer política?, Pág. 23, Desco, Lima, 1982
9 Ibíd. Pág. 103
10 Ibíd. Pág. 24
11 Citado en Ibíd. Pág. 29
12 Laclau, Ernesto, “política e ideología en la teoría marxista”, Pág. 29, Madrid, 1978.
13 Lechner, Norbert. “De la revolución a la democracia, los patios interiores de la democracia, subjetividad y política. Pág. 35
14 Ibíd.
15 Ibíd. 91
16 Ibíd. 143

ney york noise vol. 2

2006-12-03T15:56:00.000-08:00

Viajar al interior de los discos de soul jazz records es adentrarse en el subsuelo mismo y recorrer y recorrer mundos absolutamente perdidos en la memoria colectiva de la musica popular, cada edicion rememora un contexto y una expresion no solo simbólica, sino tambien material e historica de un espacio socio cultural determinado. por lo que la interesante apuesta de este sello consiste justamente en recuperar y reeditar viejos singles y lps que en cierta forma son parte de la misma historia, discos que marcaron pautas esteticas y constituyeron una plataforma para sus sucesores, desde el folk, el dub, el punk, el rock, el jazz, da lo mismo.
La serie NY noise por su parte, intenta recopilar que acontecia en la incipiente escena underground de new york a finales de los 70´s, y principios de los tan manoseados 80´s, eran los tiempos de la CBGB, patty smith, gang of four, talking heads y de una actitud combat rock generalizada que sacudia las pistas de baile de los clubes mas sucios de la ciudad. el recopilatorio ademas trae un par de joyas de sonic youth y de la banda de jarmush que seguira declarando sus gustos de rock callejero a lo largo de su filmografia. vale la pena escuchar algo real en tiempos de rock y baile con pose y maquillage de garage.

paradise

2006-12-03T09:20:00.000-08:00

Ha pasado tiempo y todavía no tengo claro si ha sido mucho o poco, como una trampa en la que las situaciones que he ido viviendo parecieran poseer cierta coherencia insospechada, como enmarcadas en una trama obligada y con un sentido absolutamente necesario. Imagino esta situación: parado en el medio de una carretera polvorienta y desierta, en la que solo existe un adelante y un regreso, nada mas. sin embargo existe otra posibilidad que es quedarme sentado en la orilla, dejarme crecer el pelo y la barba, dorar mi piel como una salchicha a fuego lento, y dejar que mis pantalones gastados se llenen de orificios, adelgazar hasta los huesos y saludar de vez en cuando a una niña que pasa en un vehiculo a toda velocidad. Mi pelo empezaría a apelotonarse y poco a poco iría adquiriendo el look de ermitaño que tanto nos gusta, caminaría por la orilla del camino sin polera, esta vez sin direccion, con mi piel tirante y negra como un cuero de bisonte, utilizando un par de zapatillas blancas pasadas de moda que algún camionero me regalo para una navidad mientras conducía en dirección a Bolivia. Solo ahí quizás podría opinar sobre el tiempo, es tan fácil hacer conjeturas sobre lo que podría o no podría pasar, estamos todo el tiempo perdidos con los ojos blancos.

noche de virgenes rotas

2006-12-03T07:16:00.000-08:00

no se que pasa pero el aire tibio me agrada, es como ese suave aliento que da una especie de tranquilidad falsa, y que otorga esa pasividad complice de la primera juventud, de esa epoca en que podemos dormir horas sin movernos y soñar con que todo el mundo nos habla y reimos, reimos tanto que lloramos, pero las cosas cambian, el reloj avanza.
El agua se torna viscosa en un vaso plastico encima de un monton de hojas con tapas semiduras que estan haciendo bulto y que se llenan a cada minuto de mas polvo, pero no me importa, no me importa para nada en realidad, hace rato que dejaron de importarme las cosas importantes, tu mismo me djiste que siempre andaba por ahi perdiendo mi tiempo, que pusiera las cosas en una balanza y lo tipico que dicen las personas como tu, que esperas.
Recuerdas esa vez que estabamos frente al televisor mietras discutiamos, y yo junto a mis paranoias intelectuales de medio segundo nos sentimos tan tristes que tuvimos que callar?, lo se, se que no sirven de nada, pero asi vivo que quieres que haga, es la nueva era de la locura, todos arriva de las mesa cantando como desenfrenados evangelicos una cancion de futbol, sintiendonos amados y protejidos, siempre ha sido asi, espectadores de galeria con pañuelo amarrado al cuello, tragicos en blanco y negro.

mute

2006-11-29T17:42:00.000-08:00

las voces se confundian un poco con el polvo que estaba pegado en mis baratos guantes de ski que servian bien para el trabajo, el cafe ya estaba listo, y por la ventana vimos en la esquina como un auto rojo muy moderno doblaba en U a toda velocidad, nos miramos y sonreimos, teniamos unos minutos para descansar antes de recomenzar, uno hablaba aleman, los otros dos polaco, pero no hablaban nada de ingles, asi que lo mejor fue sonreir de nuevo, fuck babylon... asi que hablamos sin hablar sobre el tiempo, la necesidad y la miseria humana, los gestos se intensificaron a cada segundo con mas elocuencia y las palabras salian de forma lenta pero intensa, como el primer pedaleo de bicicleta o las primeras desiluciones, de esas que son tan lentas que todavia ocurren y no nos damos cuenta. Mmm you need...heee you can put this there, mmm fuck...no importa dije. de todas formas no es importante, sabiamos de sobra que la amabilidad y el gesto siempre han sido el peor castigo para el ego, algo parecido a lo que hable anoche con una amiga sobre el sentido, las casas rodantes, y el misterio de la vida, asi que les mostre la cajetilla abierta con el ultimo cigarrillo, era el primer dia que veia nevar en la ciudad y pasaba un cumpleaños trabajando, me entendieron claramente, no hubo necesidad de palabras.

sobre una filosofía de la muerte en Michel Foucault

2006-11-29T17:04:00.000-08:00

por Francisco astudillo

“¿por qué nos negamos a aceptar el valor exclusivo de las verdades vivas que emanan de nosotros mismos? solo se comprende la muerte si se siente la vida, como un agonía prolongada, en el cual la vida y la muertese encuentran mezcladas” [Cioran]

I

Foucault en un gesto inicial, se instala en la desconfianza y en el escepticismo radical frente a los gestos referenciales que buscan la naturalización del orden por medio de retículas interpretativas, surgiendo así, una metodología arqueológica que permite vislumbrar las grietas del discurso monolítico, mientras en la oscuridad se resquebraja la tradición metafísica en la radical pulverización de la promesa del ethos que se contextualiza en la catástrofe.
La analítica de la finitud por su parte, surge en el litigio con el ser, a partir de la incapacidad del hombre para aceptar su propio límite, es decir en el litigio consigo mismo, en ese sentido, su primera muerte se anuncia, pero sin comprender que “el ser para la muerte, en la existencia autentica de la que habla Heidegger, es la suprema lucidez y, por ello, la máxima virilidad”[1] .
El hombre en este escenario, es la nada, en cuanto no es capaz de tolerar su poca importancia en el cosmos, revelándose ante el ser, delira y se regala el saber y la promesa de su verdad, para así luego inventarse un destino y una naturaleza que lo convierta en el centro de un universo que lo mira de reojo con lastima, comprendiendo esto Cioran nos sugiere que las revelaciones de orden metafísico comienzan únicamente cuando el equilibrio superficial del hombre empieza a vacilar y la espontaneidad ingenua es sustituida entonces por un tormento profundo.
Sin embargo y sin poner atención a la advertencia, el hombre renueva el fundamento primero y renace, reinventándose a si mismo. Asesinando no solo a dios, si no que a si mismo, instalando su propia sentencia en cuanto mascara normativa.

[El universo por su parte, lo sigue observando y sabe bien que este hombre no es necesario para nadie]

De ahí que la crítica al orden del discurso en Foucault, surge como una critica radical frente a lo constituyente de este nuevo hombre, que se sustenta en la imposibilidad del saber, ajustando además la impronta política que trae consigo la operación de ese saber que no sabe, por medio del cual se aniquila el no fundamento antropocéntrico.
El hombre no puede sino morir en su no fundamento, el engaño no puede ser eterno.

Primer aviso.

[El ethos ante el derrumbe suspira] “Odio a los criados. Odio su casta odiosa y ruin. No pertenecen a la humanidad, se infiltran. Son una exhalación que se arrastra por nuestras habitaciones, por nuestros corredores, que nos cala, que nos entra por la boca, que nos corrompe. Solo de verla me dan ganas de vomitar”[2]

II

La promesa cristiana de la vida eterna, suplantada por la imagen de un hombre infinito que no sufre, avanza infranqueablemente por el relato del thelos hacia la felicidad instrumentalizada, sin contar con que “todo el rigor del sufrimiento consiste en esa imposibilidad de distanciamiento. Supone el hecho de estar acorralado por la vida y por el ser. En este sentido, el sufrimiento es la imposibilidad de la nada”[3] , de ahí que la metafísica no pueda ser sino totalitaria, instaurándose como una sociedad de castigo y masacre – “despreocupados, irónicos, violentos – así nos quiere la sabiduría: es una mujer, ama siempre únicamente al guerrero”[4] , constituyéndose un diagrama de nuevo orden, en el que se articula desde la institucionalidad, una lógica relacional encapsulada en un entramado cuadricular de la mundaneidad, problemática que entra en relación con un cuestionamiento previo en Heidegger, y que operaria como un segundo aviso: “a lo que hace frente dentro del mundo se le da libertad en su ser para el ver en torno - curándose de para el dar cuenta. ¿Qué quiere decir este previo dar libertad y como comprenderlo en cuanto señalarse ontológico del mundo? ¿Ante que problemas se halla la cuestión de la mundaneidad del mundo?[5]

Sin duda me adelanto en estas preguntas sobre el carácter ontológico del ser, pero la significancia de estas, consisten justamente en vislumbrar la lucidez del programa investigativo de Foucault, el cual buscara intentar desestructurar la ficción desde su propio funcionamiento, con el fin ultimo de dilucidar como es que lo ente se ha dado a si mismo la existencia.

Para lo cual aborda el problema del habla, sugiriendo que es encapsulada para constituirse en su propio fundamento, lo que conlleva a que el saber no seria más que una construcción discursiva que intenta iluminar con su halo artificial la exigencia estructural de la producción, es decir como el lugar donde subjetivamos el carácter diagramal de la subjetividad configurativa, en definitiva donde subjetivamos nuestra propia subjetividad a través de dispositivos discursivos que configuran campos de regularidad, instalándose como objetivación y certeza, con el fin ultimo de aquietar las contingencias, disminuyendo al máximo el riesgo del movimiento, en cuanto “estos dispositivos se aplican no solo sobre las transgresiones respecto de una ley central, sino en torno del aparato de producción – el comercio y la industria – una verdadera multiplicidad de ilegalismos con su diversidad de índole y origen, su papel especifico en el provecho y la suerte diferente que les procuran los mecanismos punitivos”[6]

Surge así, la quizás ingenua pero capital pregunta: ¿Cuál es el fundamento epistemológico que sustenta todo esto?

Según Foucault, el relato del thelos no se basa en ningún fundamento, lo que habría es un puro deseo y un gran lanzamiento de dados al interior de un juicio de vocación esteticista, que se instala en la centralidad de una política entendida como estética ética, para relacionarse directamente con la categoría de communus, en el cual soy en tanto un otro, responsable hacia el otro, tornándose este otro un valor en si mismo y transformándose en el reino de la libertad en su carácter performativo, tal como lo advierte lucidamente Levinas en la siguiente afirmación, “la relación con el porvenir es la relación misma con otro. Hablar de tiempo a partir de un sujeto solo, de una duración puramente personal, es algo que nos parece imposible”[7].
Dicho esto el lenguaje tampoco se proyectaría como el utensilio que surge desde un sujeto en soberanía de la voluntad propia, sino como una retícula en el cual convergen las subjetividades, haciéndonos llegar el habla desde todas partes, por eso no es casual que cuando el hombre va a la cosa, se tope con el habla de estas.

El hombre por lo tanto, no tendría un destino, sentido, ni necesidad, solo seria un dato efímero al interior de la retícula, como conjunto de narraciones que objetivan un cuerpo, dejando al hombre en la orfandad y a la intemperie en su propia caída, suspendiendo toda metafísica del origen, como filosofía en si, reapareciendo solo en su posibilidad política, develando que la esencia del hombre oculta el secreto de que no existe tal esencia y que ha sido construido pieza por pieza. Sin embargo, “el dasein no tiene solo la propensión a caer en su mundo, en el cual es, e interpretarse reflejamente desde él; el dasein cae, a una con ello, en su tradición mas o menos expresamente tomada. Esta le quita la dirección de si mismo, al preguntar y elegir”[8] .

“¿No nos persigue el vacío con su aliento?, ¿no hace mas frío?, ¿no veis oscurecer cada vez más, cada vez más?, ¿no es necesario encender linternas en pleno medio día?”[9] Un viejo loco anda suelto y nos advierte lo que ya ha pasado, anuncia una segunda muerte, es la caída del sujeto.

III

¡Intelijencia, dame
el nombre exacto de las cosas!
…Que mi palabra sea
la cosa misma,
creada por mi alma nuevamente.
Que por mi vallan todos
los que no las conocen, a las cosas;
que por mi vallan todos
los que ya las olvidan, a las cosas;
los mismos que las aman, a las cosas…
¡Intelijencia, dame
el nombre exacto, y tuyo.
y suyo, y mío, de las cosas! [10]

IV

Ante el ensoñamiento sacerdotal, el silencio se desplaza a través de modulaciones y diagramaciones de artificio replegándose en su contextura nebulosa, filtrándose en su (re) aparecer sofista, intercambiando gestos y asomándose por la cerradura para espiar las múltiples constelaciones que se sumergen en la alegoría del tiempo mítico,

“lo se todo. Pegue el ojo y el oído a la cerradura. Escuche detrás de las puertas, mas que cualquier otra criada”[11]

[Mientras en el medio de la habitación] un extraño globo luminoso nos habla, avanzamos y acercamos nuestro rostro, alejándolo de forma violenta, luego acercamos nuestras manos, pero esta ves las retiramos muy lentamente, los músculos se contraen mientras el ruido de las sombras nos envuelven, dejándonos nuevamente en penumbras. Poco a poco, el pavor, “es la noche que se advierte al mirar a un hombre en los ojos: se hunden entonces las miradas en una noche que se vuelve terrible; es la noche del mundo que se presenta ante nosotros”[12]

VI

Segundo aviso: “Pleno de meritos, pero es poéticamente
Como el hombre habita esta tierra”[13]

VII

El proyecto de Foucault se articula en el intento por visualizar la constitución de un sujeto de saber, y como este, llega posteriormente a constituirse en un sujeto de poder y moral, para en definitiva gravemente cuestionar, por los procesos de subjetivación, es decir, por como hemos llegado a ser sujetos, teniendo en cuenta que acusar los límites de la metafísica, no significa plantear una cierta frontera en el cual se acabaría
su propio imaginario, sino que se constituye como la problematización que no tiene salida en su propio fundamento.

Y es acá donde surge la pregunta por lo ontológico, es decir, por aquello que concierne a la esencia del ser, y que constituye la pregunta ontica por el ser del ser que ha quedado en suspenso en la metafísica, para lo cual Foucault introduce a Heidegger de lleno en la discusión.

Pensar desde el dasein es estar un paso más allá de la metafísica, asumiendo eso si, la imposibilidad de dejar de pensar por fuera de la representación, sin embargo para Heidegger no se trataría de un estar mas fuera o superar la metafísica, ya que simplemente no habría un mas halla, el dasein significa por lo tanto introducirse en un proceso del pensar distinto, no agazapado y absolutamente a la intemperie, que se instala en la pura posibilidad, en la mas pura posibilidad del mas propio poder ser, constituyéndose desde un carácter estrictamente remisional en su aperturidad, es decir, constituyéndose desde un carácter estrictamente relacional, pero no como un entre sino como un siendo en la relación misma, sin la necesidad de un principio ordenador que lo sustente y resguarde – “pero aquel mundo permanece muy oculto a los ojos del hombre, aquel inhumano mundo deshumanizado no es sino una celestial nada; y las entrañas del ser no le declaran nada al hombre, al no ser en forma de hombre”[14]

Lo que nos lleva a una segunda pregunta fundamental sobre la desactivación de este programa del thelos: ¿luego de la muerte ontológica del hombre, que vendría a sustituirlo?,

Acá surge la necesidad de imaginar otro régimen de póliticidad desde las líneas de fisura y fractura, para de este modo pensar otra concepción del ser desde el pensar meditativo, que es el que se pregunta por la esencia del sentido del ser, “en verdad, es difícil demostrar el ser, y es difícil hacerle hablar. Decidme hermanos míos, la mas extraordinaria de todas las cosas, ¿no es acaso la mejor demostrada?”[15] , llevándonos con esto al umbral de la posibilidad metafísica, y que consiste justamente en la muerte del sujeto ontologico, como el devenir mismo del pensar, en cuanto el ser para la muerte “comporta la asunción, por parte del dasein, de la posibilidad ultima de la existencia, justamente aquella que hace posibles las demás posibilidades y que, por ende, hace posible el hecho mismo de que haya una posibilidad, es decir, la actividad y la libertad”[16] , como el puro carácter acontecimental que se enfrenta a lo irreductible,
devolviendo al ser su propio llamado, su propia esencia, pero no solo en su afirmación, sino también en su retiro, en cuanto el ser es radicalmente relación que se da en su propia posibilidad radical de ser, tal como lo sugiere el oscuro Heraclito, “por cualquier dirección que sigas, no encontraras los limites de tu alma. Tan profundo es su logos”[17] , sacudiendo así todos los fundamentos de la tradición filosófica occidental, que no ha sido otra cosa que un programa esteticista subrepticiamente cobijado en el simulacro de la representación.

VIII

¡Alerta hombre!
¿Qué dice la profunda medianoche?
¡He dormido, he dormido!
¡He despertado de mi profundo sueño!
¡El mundo es profundo,
Y mas profundo de lo que pensaba el día!
¡Profundo es su dolor!
¡El placer es mas profundo aun que el sufrimiento!
El dolor dice: ¡pasa!
Mas todo el placer quiere eternidad,
¡Quiere profunda, profunda eternidad![18]

bibliografía

Foucault, Michel, “vigilar y castigar” Pág. 314, siglo ventiuono editores, 1990, Madrid
Genet, Jean, “Las criadas”, ED. Losada, Buenos Aires, 1983.
Giannini, Humberto, “Breve historia de la filosofía”, ED. Universitaria, Santiago, 1998
Heidegger, Martín. “Ser y tiempo”, ED fondo cultura económica, México, 1998
Kojéve, “Introduction á la lectura de Hegel”, ED. Gallimard, Paris 1847.
Levinas, Emmanuel. “El tiempo y el otro”, ED Paidos, Buenos Aires, 1997
Montes. H. “Para un curso de poética”, Ediciones Universidad católica de Chile, Santiago, 1984
Nietzche, Friedrich “La gaya ciencia”, ED. Sarpe. Madrid, 1983
Nietzche, Friedrich. “así hablo Zarathustra”, ED. Sarpe. Madrid, 1983.

notas

1 Levinas, Emmanuel. “El tiempo y el otro”, Pág. 111, ED Paidos, Buenos Aires.
2 Genet, Jean, “Las criadas”, Pág. 85, ED. Losada, Buenos Aires, 1983.
3 Levinas, Emmanuel. “El tiempo y el otro”, Pág. 110, ED Paidos, Buenos Aires
4 Nietzche, Friedrich. “así hablo Zarathustra”, Pág. 57, ED. Sarpe. Madrid, 1983.
5 Heidegger, Martín. “Ser y tiempo”, Pág. 144. ED fondo cultura económica 1944, México
6 Foucault, Michel, “vigilar y castigar” Pág. 314, siglo ventiuono editores, 1990, Madrid
7 Levinas, Emmanuel. “El tiempo y el otro”, Pág. 117 – 118, ED Paidos, Buenos Aires.
8 Heidegger, Martín. “Ser y tiempo”, Pág. 62. ED fondo cultura económica 1944, México.
9 Friedrich Nietzche, “La gaya ciencia”, Pág. 47 ED. Sarpe. Madrid, 1983.
10 Jiménez, Juan Ramón. “Intelijencia, dame” Citado en, Montes. H. “Para un curso de poética”, Pág. 103, ediciones Universidad católica de Chile, 1984, Santiago.
11 Genet, Jean, “Las criadas”, Pág. 63, ED. Losada, Buenos Aires, 1983.
12 Citado por Kojéve, “Introduction á la lectura de Hegel”, Pág. 573, ED. Gallimard, Paris 1847.
13Hölderlin, “En memoria” V. 32, Citado en, Montes. H. “Para un curso de poética”, Pág. 82, ediciones Universidad católica de Chile, 1984, Santiago.
14 Nietzche, Friedrich. “así hablo Zarathustra”, Pág. 48, ED. Sarpe. Madrid, 1983.
15 Ibíd. Pág. 48
16 Levinas, Emmanuel. “El tiempo y el otro”, Pág. 112, ED Paidos, Buenos Aires.
17 Heraclito “fragmento 45” citado en Giannini, Humberto, “Breve historia de la filosofía”, Pág. 21, ED. Universitaria, 1998, Santiago.
18 Nietzche, Friedrich. “así hablo Zarathustra”, Pág. 355, ED. Sarpe. Madrid, 1983.

dedicado a silvia del carmen

apuntes para una sociologia del arte

2006-11-29T16:45:00.000-08:00

En el futuro, cada uno va a ser celebre un cuarto de hora
[Andy Warhol]

por Franciso Astudillo

exclusión epistemológica y postmodernidad

La analítica postmoderna surge en la desconfianza y en el escepticismo radical frente a los gestos referenciales que buscan la naturalización del orden por medio de retículas interpretativas, las cuales operarían subrepticiamente mientras a oscuras se resquebraja la promesa de la tradición metafísica, objetivada en las grietas de un ethos monolítico.

Desde este diagnostico surge el problema fundamental del habla, que al mismo tiempo que es encapsulada, se constituye como su propio fundamento, lo que conlleva a que el saber no seria más que una construcción discursiva que intenta iluminar con su halo artificial, la exigencia estructural de la producción, convirtiéndose en definitiva, en el lugar donde subjetivamos nuestra propia subjetividad a través de dispositivos discursivos que construyen campos de regularidad, instalándose como objetivación y certeza, con el fin ultimo de aquietar las contingencias, disminuyendo al máximo el riesgo del movimiento, o tal como lo advierte Foucault en la ultima pagina del vigilar y castigar: (cito) “Estos dispositivos se aplican no solo sobre las transgresiones respecto de una ley central, sino en torno del aparato de producción - el comercio y la industria - una verdadera multiplicidad de ilegalismos con su diversidad de índole y de origen, en el provecho y la suerte diferente que les procuran los mecanismos punitivos”[1].
El hombre por lo tanto, no tendría un destino, sentido, ni necesidad, solo seria un dato efímero al interior de la retícula, como conjunto de narraciones que objetivan un cuerpo, dejando al hombre en la orfandad y a la intemperie en su propia caída, suspendiendo toda metafísica del origen, como filosofía en si, develando que la esencia del hombre oculta el secreto de que no existe tal esencia y que ha sido construido pieza por pieza.
Bajo esta lógica, la ficción del thelos no es otra, que la ficción del relato teleológico de la historia, constituyéndose un diagrama de nuevo orden, en el que se articula desde la institucionalidad, una lógica relacional encapsulada en un entramado cuadricular de la mundaneidad, problemática que entra en relación con un cuestionamiento central en Heidegger, y que operaria como un primer aviso epistemológico: (cito) “A lo que hace frente dentro del mundo se le da libertad en su ser para el ver en torno para el dar cuenta. (Heidegger se pregunta) ¿Qué quiere decir este previo dar libertad y como comprenderlo en cuanto señalarse ontológico del mundo? (segunda pregunta) ¿Ante que problemas se halla la cuestión de la mundaneidad del mundo?”[2].
Lejos de intentar superar esta radical encrucijada o dar una respuesta certera en esta ocasión sobre el verdadero carácter ontologico del ser, o sobre la desfragmentación o retorno del sujeto, nuestra intención no es otra que poner en discusión ciertas modulaciones y conceptualizaciones particulares de esta disciplina pretendidamente científica, llamada sociologia, desde los alcances metodológicos y epistemológicos que surgen al abordar uno de los últimos estandartes del idealismo y de la concepción sagrada de la vida social, que es la producción artística.

[Esta discusión por su parte, no tendría mucho sentido sin un marco de referencia para su inscripción, motivo por el cual asumimos el escenario de la post modernidad como el eje central de elaboración y no como un mero ejercicio estilístico]

Este escenario, no es otro, que aquel que cuestiona a la modernidad a partir de sus propios límites, intentando desde un registro post metafísico, post hegeliano instaurar una teoría de la racionalidad, en un contexto en el que la posibilidad de una imagen filosófica del mundo bajo el carácter de totalidad se vuelve absolutamente cuestionable e impertinente, fracasando de este modo la intención primera de toda filosofía, específicamente si partimos desde la moderna premisa planteada por B. Snell (cito) “El tema fundamental de la filosofía es la razón”[3].
Tanto en su carácter ontológico, como trascendental, el triunfo de la supremacía de la empíria, por sobre cualquier teoría de la argumentación es dado por hecho. Ante lo cual, Habermas se pregunta, ¿Cómo la sociología puede ser competente en la problemática de la racionalidad, cuando ha sido una disciplina que ha surgido y nutrido al alero de las conceptualizaciones que la misma modernidad ha producido?, a pesar del embrollo, el autor plantea que la sociología, es la disciplina al interior de las ciencias sociales, que mejor conecta sus conceptos con los problemas de la racionalidad, en cuanto es la única que ha mantenido sus problemas con la sociedad en su conjunto, y por tanto la única que no ha podio despojarse de sus problemas con la racionalización, advirtiendo además que la correspondencia entre funciones y subsistemas tienden a ocultar que las esferas de reproducción cultural, integración y socialización, no están tan diferenciadas, ni especializadas como en los ámbitos de la economía y la política, siendo confrontadas con el espectro completo de los fenómenos de la acción social, y no con tipos de acción bien delimitados, pudiendo a su vez interpretarse como variantes de la acción con arreglo a fines, tanto en la maximización del lucro, como en el manejo del poder político.
Por lo tanto, si las interacciones entre las esferas de reproducción cultural, integración y socialización están imbricadas en la totalidad de la acción social, la sociologia es aquella ciencia que debe hacerse cargo del mundo de la vida, abordando todas las formas de orientación simbólica de la acción, lo que no permite desconectarse de los problemas de fundamento de las ciencias sociales, es decir de los problemas de fundamento en su producción de discurso al interior del positivismo y la racionalidad instrumental.

Retomando el aviso heideggeriano, surge así una sospecha: ¿Como un habla encapsulada, se emancipa, encapsulando, capturando el objeto, nominándolo, categorizandolo, cuantificándolo?

Lo que nos lleva a una capital pregunta: ¿Cómo escapar de la dimensión política en la producción de conocimiento?

Ante esto, la critica ideológica estará cruzada no solo por la necesidad de derrumbar categorías abstractas, sino las propias condiciones de producción histórica, comprendiendo las categorías de conocimiento, como categorías históricas que se desplazarían en una linealidad uniforme y paralela, presentándose como un referente universal y constituido por el concepto lineal teleológico de la historia, que en la búsqueda de su fin, intrínsicamente operaria en función de ese sentido, por lo que los eventos serian la interpretación infinita en búsqueda de su propio horizonte. De ahí que la articulación de sociedad de masas - industria cultural, desarrollada a partir de Adorno y Marcuse, será fundamental para abordar, desde el interior de la misma cultura, el relato de un sentido final ilustrado como símbolo de barbarie, en el cual la cultura de masas operaria fundamentalmente como el intento por la homogenización absoluta, o sea como el fin de cualquier proceso de individuación, en tanto sujetos vivénciales de su propia experiencia de producción de realidad, trasladando el concepto de fetichización a la cultura misma, la que pensada por fuera de los ejes de producción es subsumida y valorizada bajo la misma lógica mercantil que un producto - cosa.
Un claro ejemplo de esto lo podemos observar en la irónica radicalidad de Michel Houellebecq, la nueva estrella literaria francesa que paso del underground mas ácido y crítico de la condición humana al mainstream europeo mas absoluto, pero siempre al amparo del mismo discurso, algo así, como un mecanismo, si se quiere, autopoeitico utilizado por la industria cultural en la absorción y subsumicion de su propio carácter de barbarie. (Cito a Houellebecq en su última novela) “Hay una frase celebre que divide a los artistas en dos categorías: los revolucionarios y los decoradores. Digamos que yo he elegido el lado de los decoradores. Bueno, tampoco he tenido mucha elección, es el mundo el que ha decidido por mi”[4]. Y es en esta brutal afirmación donde mejor adquiere sentido lo planteado por Horkheimer, en su texto sobre teoría critica y teoría tradicional (cito) “los hechos que nos entregan nuestros sentidos están performados socialmente de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente. Ambos no están constituidos solo naturalmente, sino que lo están también por la actividad humana; no obstante, en la percepción el individuo se experimenta a si mismo como receptor y pasivo”[5].
Al alero de estos cruces y articulaciones, la escuela critica pensara en las condiciones de reproductibilidad del arte en la sociedad industrial, dejando de lados dos categorías que siempre fueron instaladas como fundamentales y constituyentes del arte mismo, la creación - creatividad, es decir, el arte ya no tendría que ver con esto y por otro lado, la genialidad, en cuanto estos conceptos serian solo cómplices de un tipo de acción que a modo de practica esteticista - universal adquiriría su carácter político, en el cual el arte no se vincularía con una cierta replica de la naturaleza, sino de una naturaleza como un pasaje mas del carácter serial del mismo arte, de este modo la relación critica entre historia y arte estaría enclavada en la misma dinámica de la representación del progreso como vacío, o tal como lo plantea Valery, “igual que el agua, el gas y la corriente eléctrica vienen a nuestras casas, para servirnos, desde lejos y por medio de una manipulación casi imperceptible, así estamos también provistos de imágenes y de series de sonidos que acuden a un pequeño toque, casi a un signo, y que del mismo modo nos abandonan”[6].
En síntesis, podemos apreciar, aunque muy someramente, como a través de una elaboración crítica de las condiciones de producción histórica del conocimiento, es posible construir un correlato desde la problematizacion de la fetichización y mercantilización de la propia cultura. Sin embargo, mas que profundizar en este análisis, nuestro interés esta dado por el cuestionamiento sobre el modo en que las ciencias sociales, particularmente la sociologia, se harán cargo de esta situación hoy, en el contexto socio histórico, regional y teórico disciplinar, en el cual nos encontramos arrojados como individuos, por lo que haciendo eco de la insatisfacción proveniente de la complacencia postmoderna que acepta la reducción del saber a narrativas múltiples, compartimos con García Canclini que “pensar los vínculos entre cultura, sociedad y saber, no sólo en relación con las diferencias sino con la desigualdad,( y por que no decirlo con la exclusión[7]), requiere ocuparse de la totalidad social, en relación a las modalidades abiertas de interacción transnacional que propicia la globalización económica, política y cultural”[8]. Y es ahí, específicamente en ese punto donde surge la importancia de la producción artística, como un elemento clave, para visualizar estas intersecciones, (cito a Canclini nuevamente) “En el momento de la justificación epistemológica conviene desplazarse entre las intersecciones, en las zonas donde las narrativas se oponen y se cruzan. Sólo en esos escenarios de tensión, encuentro y conflicto es posible pasar de las narraciones sectoriales a la elaboración de conocimientos capaces de deconstruir y controlar los condicionamientos de cada enunciación”[9], lo que implica pasar también de concebir los estudios de la cultura sólo como un análisis hermenéutico a un trabajo científico que combine la significación y los hechos, los discursos y sus arraigos empíricos. En suma, se trata de construir una racionalidad que pueda entender las razones de cada uno y la estructura de los conflictos y las negociaciones.
De este modo, seguir comprendiendo la producción artística como un estandarte fundamental en la concepción sagrada - natural de la vida social, tal como ya lo anunciamos, requiere dos fundamentos centrales que la sociologia del arte, justamente cuestiona. Por una parte la instalación de un límite a priori del conocimiento científico para abordar un objeto, supuestamente incognoscible, y por otro lado ciertos contenidos intrínsicos y una cierta autonomía espiritual del arte, instaurando un sospechoso y arbitrario estatuto de excepción.
A lo cual Bourdieu responde: “¿Por qué tanto ensañamiento contra quienes tratan de hacer progresar el conocimiento de la obra de arte y de la experiencia estética, sino es por que el propósito mismo de elaborar un análisis científico de ese individuum inefabile y del individuum inefabile que lo ha elaborado, representa una amenaza mortal para la pretensión tan común (por lo menos entre los aficionados al arte), y no obstante tan “distinguida” de creerse a si mismo individuo inefable? ¿Por qué, en una palabra, se opone semejante resistencia al análisis, si no es por que asesta a los “creadores”, y a aquellos que pretenden identificarse con ellos mediante una lectura “creativa”?[10]. Estas preguntas, sintetizan claramente, el lugar desde donde pensamos puede articularse una sociologia del arte, que permita dar cuenta del proceso de circulación social en el que los significados se constituyen y varían performando el mundo.
Sin embargo y teniendo en cuenta que a pesar que la integración del arte en las ciencias sociales, se ha tornado necesaria para muchos artistas, historiadores y críticos de arte, esta integración no ha dejado de ser conflictiva, cuando por una lado se intenta superar el idealismo estético, es decir la concepción sagrada del arte, enfrentando la idea del genio artista, y las virtudes misteriosas ajenas al contexto social, Y por otro lado en el intento por superar las pretensiones deterministas de los mecanicismos sociológicos, lo que puede ser ejemplificado a partir de la famosa frase de Sartre, que por lo demás pone en tensión el limite del análisis mecánico y determinista del materialismo histórico (cito): “El marxismo demuestra que Valery era un intelectual pequeño burgués; pero no puede explicarnos por que todos los intelectuales pequeños burgueses no son Valery”[11]. A pesar de este entrampamiento, la sociologia del arte, se seguirá desarrollando a partir de las reelaboraciones teóricas y epistemológicas (desde Luckàcs, Gramsci hasta Althusser) relacionadas con la mutua determinación entre estructura y súper estructura, desafiando tanto al materialismo histórico mas ortodoxo como a la historia del arte en su conjunto, planteando que existirían ciertos condicionamientos sociales en la producción, circulación y consumo de los bienes artísticos, refutando además el surgimiento de ciertas escuelas y públicos a partir de gustos personales arbitrarios, y llevando incluso, a que “muchos sustituyan el nombre de obra por el de propuesta, confirmando que los productores se sienten cada vez menos capaces de controlar el sentido ultimo de su trabajo”[12].
Ahora bien, ¿Cuál es la importancia o relevancia de abordar sociológicamente el arte? ¿Por que simplemente no dejar estar tarea en mano de sus propios expertos y constituyentes del mismo campo, es decir en los historiadores, curadores, en los críticos y teóricos especializados?
Desde nuestro punto de vista, si comprendemos el arte como un tipo de producción simbólica, lo que nos interesa es algo más que un estudio sociológico de los procesos estéticos, si no más bien, como un hecho social en el que es posible develar relaciones entre los modos de producción, ideología y prácticas sociales. Por lo que el objeto de estudio que nos interesa abordar no son tanto las obras en si, sino mas bien el proceso de circulación social en el que sus significados se constituyen y varían, independientemente que nuestra capacidad y creatividad nos permitan abordar directamente a las obras, tal como lo hace Foucault con Velásquez o Bourdieu con la educación sentimental de Flaubert, realizando un análisis de la génesis del campo literario, a partir de una novela en particular.
Sin embargo, asumimos que la sociologia que debe hacer posible este conocimiento no ha madurado como disciplina científica delimitada al interior de nuestro propio campo, a excepción de casos aislados como los que acabamos de nombrar, si no más bien como un “campo de problemas vagamente delimitados por estudios de orientaciones divergentes”[13], o tal como lo plantea Natalie Heinich, La sociologia del arte no tendría ningún sentido presentarla de una manera global en cuanto disciplina especifica, sino mas bien intentar comprender en que consiste, basándonos en resultados tan desiguales como numerosos, a partir de diferentes problemáticas y equipamiento intelectual, ya que “si la sociologia del arte tiene como misión comprender mejor la naturaleza de los fenómenos y de la experiencia artística, también produce la consecuencia de llevar a la sociologia a reflexionar sobre su propia definición y sobre sus propios limites”[14], cosa que podemos visualizar a partir de las principales criticas a sus mas renombrados representantes.
Con respecto a Panofsky por ejemplo, a pesar de sus aportes teóricos en La perspectiva como forma simbólica (1932), donde analiza el uso de la perspectiva como materialización de una filosofía del espacio que refería a una filosofía de las relaciones con el mundo, es fuertemente criticado cuando se advierte la debilidad de su metodología y de los supuestos filosóficos y sociológicos que la acompañan, específicamente cuando relaciona obras de épocas diferentes por las coincidencias de sus contenidos, suponiendo que unas y otras tienen en común ciertas “tendencias generales y esenciales del espíritu humano”[15], con lo cual establece una continuidad y homogeneidad entre todas las culturas que solo puede sostenerse si se ignoran las diferencias entre modos de producción y formaciones sociales.
Francastel por su parte, suscita reproches parecidos, al reencontrarnos con la vieja pretensión del intuicionismo romántico de convertir el conocimiento artístico en camino privilegiado para el conocimiento de la sociedad, suponiendo el arte como el paradigma de toda la vida social, (cito a francastel) “No cabe duda de que un mejor enfoque de los mecanismos intelectuales del arte seria capaz de ilustrarnos acerca del comportamiento objetivo de las diferentes sociedades de la historia y del presente, y que nos suministraría elementos para una interpretación ampliada de la vida de relación”[16]. Claramente el arte nos puede ayudar como una dimensión en la comprensión de lo social, pero primeramente debemos saber como se inserta el arte en el contexto social, “en que medida es deformado por sus condicionamientos y en que medida es capaz de reactuar sobre ellos y producir un conocimiento efectivo”[17].
Con respecto a Arnold Hauser, quizás el autor de la obra más ambiciosa que se halla hecho cargo de la relación entre ciencias sociales y arte, a través de su historia social de la literatura y el arte, la Introducción a la historia del arte y sus gruesos volúmenes de la Sociologia del arte, tampoco a podido escapar de las críticas, siendo estas casi tan monumentales como su trabajo, las que revelan una gran imprecisión conceptual y una adopción caprichosa del marxismo, lo que queda explicitado en afirmaciones tan vagas como la siguiente (cito): “En esta visión total, en la interpretación de las diversas situaciones históricas como una unidad real y coherente, en la transformación de la causalidad sucesiva y lineal en una coincidencia y correspondencia lógica de los hechos, reside el valor científico del materialismo histórico”[18], teniendo en cuenta que toda su reflexión vinculada al marxismo procura “salvar” lo científico separándolo de lo político. El mismo dice que uno de los progresos en relación con la Introducción a la historia del arte consistió en descubrir que debía diferenciar “entre un marxismo teorético y otro político”. “Como si la unidad entre teoría y praxis hubiera sido una ocurrencia accesoria de Marx”[19], estando convencido de que la interpretación exclusivamente teorética del materialismo histórico ofrece (cito) “la ventaja de liberar al pensamiento marxista del lastre metafísico que lleva inherente el pronostico de la sociedad sin clases”[20], olvidando, que “los errores políticos del marxismo son también problemas teóricos, y que un principio marxista sostiene que para terminar con el lastre metafísico, idealista, de cualquier pensamiento hay que recurrir a la practica”[21].
En definitiva la sociologia del arte de Hauser, puede ser caracterizado mas fielmente como la obra de un historiador, lo que queda ampliamente demostrado en la gran cantidad de información erudita que la acompaña, cuidado que no ocurre en el manejo conceptual y científico que requiere un tratado sociológico de dichas características, (Cito) “El publico popular solo quiere entretenimiento, distensión, juego inútil; por eso no puede participar en el goce del arte sublime, serio, intransigente, que produce un efecto conmovedor y mortificante”[22].
Sin duda el empleo poco riguroso del marxismo en Hauser deja subsistir las tradicionales nociones idealistas y prejuicios aristocráticos, que son justamente los elementos que la sociologia del arte que estamos intentando caracterizar debe intentar poner en tensión, desnaturalizando y haciendo surgir preguntas como las siguientes: ¿Se puede afirmar seriamente que solo el arte de elites es conmovedor? ¿No se conmueven todas las clases sociales, por supuesto de acuerdo con los hábitos sensibles y emocionales compartidos por sus miembros respecto de lo que les resulta valioso?, creemos que sin este tipo de cuestionamientos, difícilmente podremos intentar abordar el proceso de circulación social en el que los significados se constituyen y varían, lo que en definitiva busca develar los modos de cruce, transferencia, determinación, significación y producción simbólica en su inscripción socio cultural.
Por lo tanto, si es cierto que Los que los miran hacen los cuadros, tal como decía Duchamp, “¿Qué es lo que ocurre cuando las obras de arte obedecen al propósito permanente y declarado de tornar obsoletos los anteojos de la cultura erudita?, la diferencia fundamental ya no consistiría, en el hecho de poseer o carecer de los lentes “adecuados” para comprender las obras de arte, sino en la conciencia de la inscripción codificada del sentido en la obra”[23].
Con respecto a esto, Pierre Bourdieu innovara considerablemente a partir de los años 60’s en la sociología, ingresando en las nuevas problemáticas surgidas en los ámbitos de la percepción estética y de las prácticas culturales, y profundizando la pregunta sobre la desigual distribución de los recursos o capitales, pero ahora desde el acceso a los bienes simbólicos, no - reducibles a valores de mercado, como la educación, la competencia lingüística o la estética, y no como algo solamente condicionado por los medios financieros, sino que también por disposiciones - o habitus profundamente incorporadas, menos concientes y menos objetivables, pero el análisis no se limita, tal como lo advierte Natalie Heinich, como con frecuencia lo sugieren las lecturas mas reductoras de su obra, a demostrar estratificaciones sociales: “Bourdieu también insiste, de manera mas teórica, en el papel de la naturalización del gusto como negación de las motivaciones sociales, en oposición a la tesis kantianas, que postulan la universalidad y el carácter desinteresado de los juicios estéticos”[24], siendo relevante además observar como esta sociologia crítica de la dominación que, de paradójica e iconoclasta en sus orígenes, se ha vuelto una referencia al sentido común en la actualidad, suele plantearse como poco vulnerable a la crítica, ya que contra el idealismo individualista Bourdieu plantea las determinaciones colectivas, y contra un materialismo demasiado mecanicista argumenta su interés por la especificidad de los contextos y la retraducción individual de los determinismos, del mismo modo, que frente a los interaccionistas presentara su lado estructuralista y frente a los teóricos de lo social su lado empírico - metodológico, o frente a las críticas eruditas la necesidad del compromiso del investigador.
Pero nuestra intención no es desarrollar una lectura complaciente ni apologética sobre determinadas perspectivas, por lo que creemos necesario presentar las críticas a la misma crítica, o al menos las reticencias que la misma Natalie Heinich presenta con el fin de instaurar un desafío a la sociologia del arte en su pretensión de instalarse como una disciplina autónoma, (Cito a Heinich) “Cuando en El amor al arte, que es la investigación sobre la frecuentación de los museos en Europa, Bourdieu denuncia la idealización de los valores artísticos como un obstáculo para el acceso de los dominados a la cultura, el resultado paradójico es que los despoja de estos valores, que son sus primeros acercamientos al mundo del arte: la relación cínica o desidealizante respecto del arte de los que están lo suficientemente cercanos a él como para poder jugar con desenvoltura frente a los valores que les resultan familiares, por lo tanto si la idealización del arte es un efecto de la carencia, también es un instrumento mayor de entrada en relación con él, de modo que denunciarla en nombre de la revelación sociológica de la desigualdad es reduplicar la carencia objetiva a través de la culpa”[25]. Surgiendo así, la necesidad fundamental de salir del reduccionismo y dejar de privilegiar lo general por sobre lo particular o lo particular por sobre lo general, para considerar simétricamente[26], estas dos maneras de ver, consideradas como objetos y no ya como posturas de investigación.
Hecha la crítica, cabe señalar que nuestra posición no concuerda con ella, ya que no creemos que la conciencia de la inscripción codificada del sentido en la obra, reduplique la carencia objetiva a través de la culpa, ya que la culpa implica una inscripción en la discusión sobre la discusión de la no inscripción, o dicho de otro modo y siguiendo la lógica de Heinich, el hecho de que un individuo no familiarizado con el mundo del arte, lea en un periódico sobre un supuesto desinterés de los chilenos con respecto a los museos, no implica necesariamente que esa culpa, genere mayor rechazo a los museos. Y de ser así, es poco probable que esa información en cierta forma desfragmentada, sea mas decisiva en la determinación de las practicas culturales, que la relación de los individuos con la posesión de los diferentes capitales, o con el lugar que ocupen en la dinámica de la competencia lingüística, especialmente si este análisis opera de un modo macro estructural. Lo que entra en directa relación con la idea que planteamos anteriormente, de pasar de las narraciones sectoriales a la elaboración de conocimientos capaces de deconstruir y controlar los condicionamientos de cada enunciación a partir de las intersecciones, en las zonas donde las narrativas se oponen y se cruzan, “pero no para ver el mundo desde un solo lugar de la contradicción sino para comprender su estructura actual y su dinámica posible”[27].
Lo que en definitiva lleva a la sociologia del arte mas que a correr una desenfrenada carrera por instaurar un estatuto de autonomía y regularidad, por cierto valido, a “encontrar en el devenir histórico de la obra de arte elementos que permitan entender las transformaciones que afectan a la sociedad en su conjunto”[28], desde la pura posibilidad, y en la mas pura posibilidad del mas propio poder ser, constituyéndose desde un carácter estrictamente remisional en la aperturidad, es decir, constituyéndonos desde un carácter estrictamente relacional, pero no como un entre sino como un siendo en la relación misma, para recién ahí intentar percibir ciertas pistas sobre lo extraviado.

Bibliografía

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García Canclini, N. "El malestar en los estudios culturales", Fractal Nº 6, julio - septiembre, año 2, volumen II., 1997. México DF.
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Panofsky, E. “El significado en las artes visuales”, Infinito, 1970, Buenos Aires.
Rojas, Sergio. “Imaginar la materia”, Arcis, 2003, Santiago.

NOTAS

[1] Foucault, Michel, “vigilar y castigar” Pág. 314, siglo ventiuono editores, 1990, Madrid
[2] Heidegger, Martín. “Ser y tiempo”, Pág. 144. ED fondo cultura económica 1944, México
[3] En “die entdeckung des geistes” Heidelberg, 1946. citado en Habermas, J. “Teoría de la acción comunicativa Vol. I”, Siglo XXI, Buenos Aires, 2001, Pág. 15.
[4] Houellebecq, Michel. “La posibilidad de una isla”, Pág. 128, ED. Alfaguara. Noviembre 2005, Buenos aires.
[5] Horkheimer, M. “Teoría tradicional y teoría critica”, Pág. 40, ED Amorrortu, 1974, Buenos Aires.
[6] Citado en Benjamín, W. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” Pág. 20
[7] Las cursivas son nuestras.
[8] García Canclini, N. "El malestar en los estudios culturales", Pág. 8, Fractal Nº 6, julio-septiembre, 1997, año 2, volumen II,
[9] Ibíd. Pág. 8
[10] Bourdieu, P. “Las reglas del arte”, Pág. 11, ED Anagrama, 1995, Barcelona.
[11] García Canclini, N. “La producción simbólica, teoría y método en sociologia del arte” Pág. 9, ED Siglo veintiuno, 2005, Buenos Aires.
[12] Ibíd. Pág. 12
[13] Ibíd. Pág. 17
[14] Heinich, N. “La sociologia del arte”, Pág. 23, ED Nueva visión, Buenos aires, 2003
[15] Panofsky, E. “el significado en las artes visuales”, Pág. 26, ED infinito, Buenos Aires, 1970
[16] Citado en García Canclini, N. “La producción simbólica, teoría y método en sociologia del arte” Pág. 53, ED Siglo veintiuno, 2005, Buenos Aires.
[17] Ibíd. Pág. 53
[18] Hauser, A. “Sociologia del arte” Tomo I, Pág. 251.
[19] García Canclini, N. “La producción simbólica, teoría y método en sociologia del arte” Pág. 57, ED Siglo veintiuno, 2005, Buenos Aires.
[20] Hauser, A. “Sociologia del arte” Tomo I, Pág. 12 - 13
[21] García Canclini, N. “La producción simbólica, teoría y método en sociologia del arte” Pág. 57, ED Siglo veintiuno, 2005, Buenos Aires
[22] Hauser, A. “Sociologia del arte” Tomo I, Pág. 343
[23] Rojas, Sergio. “Imaginar la materia”, Pág. 88, Arcis, 2003, Santiago.
[24] Heinich, N. “La sociologia del arte”, Pág. 52, ED Nueva visión, Buenos aires, 2003
[25] Heinich, N. “La sociologia del arte”, Pág. 107, ED Nueva visión, Buenos aires, 2003
[26] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, La Découverte, Paris, 1991.Citado en Ibíd. Pág. 105.
[27] García Canclini, N. "El malestar en los estudios culturales", Pág. 8, Fractal Nº 6, julio-septiembre, 1997, año 2, volumen II.
[28] Rojas, Sergio. “Imaginar la materia”, Pág. 38, Arcis, 2003, Santiago.

mimica

2006-11-29T16:30:00.000-08:00

una vez hable con un japones en una galeria de viena
sobre el rencor y la sabiduria,
de las formas en que podemos anochecer sin prisa
y de como respirar en la oscuridad.
los perros ladraban como borrachos,
sonreimos tranquilos y callamos
estaba tan emocionado con las fotografias
de este tipo
que el piso se unio al techo
y me transforme en un viejo muro
las personas entraban y salian de mi
la vieja polis se transformo en nada
la independencia de los muertos se transformo en nada

la dermis, cuando se contrae, amenaza
soy la civilizacion inerte, me dije.
circulo y tormento
te creo muy poco, pero muy poco hombre.

lei estos dias que dios habia hecho muchos poetas
y poca posia
quizas solo nos falta un poco de mar tibio
detras de los ojos

gracias tomoko sawada por la inspiracion

mil

2006-11-29T16:00:00.000-08:00

estoy absolutamente estatico en esta rueda de luces artificiales, el piso claramente es de piedras transparentes y hacen confundir mis pasos sin que la inconciencia sea un gran aporte, a veces pienso que me dirigo a esa antigua calle donde soliamos esperar sentados como dos monos negros congelados en una noche absolutamente vacia, peligrosa y roja.
pero nisiquiera lo conocido se torna calido, ni siquiera los limites se tornan desafio, no se que ha pasado con nuestros pergaminos, con nuestras flores rojas y resecas que cuelgan comicas de una solapa ploma y de segunda mano, me gusta la palabra ploma. de todas formas estas muy dormida para darte cuenta, quizas necesites irte de compras con sartre y conocer la verdadera blasfemia,

corri por paris entre medio de mil cuarenta japoneses envueltos en etiquetas de letras doradas y no me importo, corri en un barrio donde los turcos eran hombres de bigote y sus mujeres gritaban a sus hijos cubiertos con opacas telas, supe reconocer una camiseta con un numero en la espalda, la crisis no da tregua y me importo menos. Que pasa cuando el aire es tan frio que la respiracion se vuelve imagen, no lo se, corri por otra ciudad y me vi de lejos, tan lejos que vomite agua, especulacion clasica de un dia lunes post fin de semana sin ritmo, siempre cavisbajos y de lana, mirando el techo esperando las floracion eterna.

cuantas veces has desaparecido en tu propia mirada, lo sabes.